Естественные права как основа либертарианства

36 min readNov 14, 2022

Автор: Эрик Мак
Перевод: Константин Морозов
Оригинальный текст: Natural Rights (сборник «Arguments for Liberty»)

Содержание:

Введение
Один ужасный пример
Ценностный индивидуализм как необходимое условие правового индивидуализма
Дальнейшие соображения в отношении ценностного индивидуализма
Ценностный индивидуализм подрывает социальные ранжирования и социальные компромиссы
От ценностного индивидуализма к правовому индивидуализму
Моральные права как деонтические притязания
Дальнейшие шаги в теории естественных прав
Заключение

Люди обладают правами, и поэтому есть действия, которые не может совершать по отношению к индивиду ни отдельный человек, ни группа лиц (без нарушения этих прав).
© Роберт Нозик, «Анархия, государство и утопия»

Введение

Естественные права — это моральные притязания, которые каждый индивид имеет по отношению ко всем другим лицам и группам. Естественные права позволяют каждому индивиду требовать, чтобы все другие индивиды и группы не подвергали его определённому неблагоприятному обращению — не подвергали его, например, убийству, порабощению или искалечению. Естественные права не возникают из указов политических властей или расчётов социальных интересов или в результате определённых процессов, посредством которых индивиды могут приобретать определённые права собственности или договорные права. Естественные права — это наши изначальные права — права, которыми каждый индивид обладает по отношению ко всем другим агентам, если только эти права не были отменены или утрачены. Если такие естественные права существуют, они должны быть основаны на каких-то морально значимых качествах каждого отдельного лица. Моральные права — как естественные, так и приобретённые — занимают центральное место в политической философии. Поскольку индивиды могут требовать соблюдения своих прав, индивиды (или их агенты) могут применять силу для обеспечения соблюдения своих прав; а политическая философия — это о приемлемом применении силы.

В этой главе я объясняю и рекомендую подход к политической философии, основанный на естественных правах. Я развею идею о том, что в этом подходе есть что-то мистическое, призрачное или старомодное. Я покажу, как этот подход отражает некоторые из наших важнейших моральных прозрений и как он связан с дальнейшими моральными прозрениями об исключительной важности каждого индивида и его индивидуального благополучия. Более того, я покажу, что естественно-правовой подход, который я сформулирую, имеет сильные либертарианские последствия. В самом деле, большинство мощных формулировок классической либеральной и либертарианской доктрины возникло в результате теоретизирования естественных прав — от отца-основателя классического либерализма Джона Локка в XVII веке до наиболее уважаемого либертарианского философа последних десятилетий Роберта Нозика.

Причина этого поразительного совпадения мышления о естественных правах и классических либеральных или либертарианских выводов заключается в том, что правильно сформулированная доктрина естественных прав порождает требование принципиального уважения к индивидуальной свободе, которое лежит в основе либертарианских политических убеждений. Правильно сформулированная доктрина естественных прав обеспечивает принципиальное уважение к индивидуальной свободе именно потому, что она начинается с высшей ценности жизни и благополучия каждого индивида.

Общая стратегия, которую я использую для защиты естественных прав, — это апелляция к более широкому моральному индивидуализму. Корневая идея этого морального индивидуализма — это исключительная, конечная, самостоятельная ценность жизни и благополучия каждого индивида [1]. У морального индивидуализма есть два основных аспекта. Первый, ценностный индивидуализм, касается того, какую цель люди имеют основание преследовать в своей жизни. Согласно ценностному индивидуализму, у каждого есть основания для достижения личного благополучия; это то, что в конечном итоге у каждого отдельного лица есть основание продвигать.

Второй аспект, правовой индивидуализм (или индивидуализм прав), касается того, какие права индивиды должны соблюдать в ходе достижения своих целей. Согласно правовому индивидуализму, каждый индивид имеет естественное право преследовать собственное благо по своему собственному выбору; у каждого индивида есть изначальное (исходное) право не подчиняться целям других. Кроме того, посредством различных действий и взаимодействий с другими индивиды могут приобретать определённые права собственности и договорные права. Все эти права должны соблюдаться другими индивидами, преследующими свои собственные цели.

Итак, основной взгляд на моральный индивидуализм состоит в том, что у каждого индивида есть собственная конечная цель или предназначение — достижение личного благополучия. Однако каждый индивид морально ограничен в средствах, которые могут быть использованы для достижения этих целей. У индивида вполне может быть основание стремиться к богатству, но с моральной точки зрения он не может этого сделать, порабощая других. У индивида вполне может быть основание заниматься эстетическим творчеством, но с моральной точки зрения он не может этого сделать, отрубая другим уши, чтобы создать украшение на стене. Эти моральные ограничения на то, как индивиды могут добиваться своих целей, соответствуют естественным и приобретённым правам людей. Такие права — например, право не быть порабощённым, не терпеть отрубание ушей, не подвергаться экспроприации справедливой собственности, — предоставляют каждому индивиду морально защищённую область, в которой он может преследовать свои цели по своему усмотрению (как пока он соблюдает ограничения, установленные правами других). В этой главе основное внимание уделяется естественным (то есть изначальным) правам людей, а не приобретённой собственности или договорным правам. Её ключевой тезис заключается в том, что люди имеют естественное право преследовать свои собственные цели выбранными ими способами именно потому, что каждый человек в своём собственном благополучии имеет цель, достойную её собственного стремления.

Следующий раздел подготавливает почву для остальной части этого эссе, описывая одно конкретное злодеяние и то, что мы естественно думаем о нём. В следующих трёх разделах сформулирован ценностный индивидуализм и то, как он подрывает общие концепции социальной справедливости. В следующем разделе представлен переход от ценностного к правовому индивидуализму, а за ним следует объяснение «деонтического» характера правового индивидуализма. В предпоследнем разделе кратко рассматриваются некоторые нерешённые иным образом вопросы. Заключительный раздел подводит итоги и делает заключение.

Один ужасный пример

В Кливленде в период с 2002 по 2004 год Ариэль Кастро похитил трёх молодых девушек. До тех пор, пока в мае 2013 года побег одной девушки не привёл к спасению двух других, Кастро держал их в плену, неоднократно избивал и насиловал, угрожал убить, а в случае с одной девушкой использовал насилие и голод, чтобы вызвать выкидыш [2]. Если мы вообще что-то знаем о правильном и неправильном, мы знаем, что действия Кастро были глубоко неправильными. Это не суждение о незаконности действий Кастро. Это суждение о моральной преступности поведения Кастро. Именно потому, что мы считаем такого рода поведение морально преступным — предшествующе и независимо от его юридической криминализации, — мы выступаем за его юридическую криминализацию и считаем возмутительным, если такое поведение не запрещено законом.

Рассмотрим ещё некоторые факты, которые нам известны о поведении Ариэля Кастро. Мы знаем, что противоправность его действий в основном была связана с тем злом, которое он причинил самим этим молодым девушкам. Конечно, их родственники и друзья сильно, хотя и косвенно, пострадали. Тем не менее, основными жертвами стали три молодые девушки. Против Кастро было возбуждено уголовное дело за нарушения, которые он причинил этим трём конкретным людям, а не за косвенный вред, причинённый их друзьям и семьям.

Насколько имеет смысл говорить об общей социальной полезности или общем балансе счастья и несчастья в обществе, мы можем с уверенностью сказать, что действия Кастро снизили общую социальную полезность или ухудшили общий баланс счастья или благополучия. Однако моральная преступность Кастро заключалась не в том, что он понизил общую чистую социальную полезность или в ухудшении общего баланса счастья над несчастьем. Во-первых, если бы его преступность состояла в снижении общей социальной полезности или в установлении менее благоприятного общего баланса счастья и несчастья в обществе, его жертвой стало бы общество в целом. Но его жертвами были именно эти молодые девушки, а не какая-то придуманная социальная абстракция. Преступность поведения Кастро заключалась в его обращении с этими девушками. Во-вторых, обращение Кастро с этими девушками оставалось бы морально преступным, даже если — опять же, если предположить, что имеет смысл говорить таким образом, — его обращение с ними действительно повышало общую социальную полезность или общий баланс счастья над несчастьем.

Предположим, что Кастро был бы глубоко несчастен, если бы он не похищал, не избивал и не насиловал своих жертв, и что похищение, избиение и изнасилование доставляло ему огромное удовольствие. Предположим, что общая выгода для Кастро была больше — если вообще имеет смысл говорить таким образом, — чем общие страдания, которые он причинил. Или, если вы сомневаетесь, что кто-то мог бы столь эффективно преобразовывать чужие страдания в свои собственные удовольствия, предположим, что Кастро делил фактический или виртуальный доступ к этим девушкам с двадцатью или около того своими ближайшими друзьями и его общая выгода для себя и своих друзей превысила общую потерю девушек. Истинность этого предположения ни в малейшей степени не опровергла бы нашего суждения о том, что поведение Кастро было глубоко неправомерным. Наше моральное осуждение Кастро основано на характере его действий. Вот почему это осуждение не является заложником дополнительной информации о выгодах Кастро или его друзей, которые могло принести его поведение.

Неправомерность поведения Кастро также не зависит от его гнусной цели. Предположим, что настоящей целью Кастро было привлечь внимание к неспособности полицейских департаментов добросовестно искать пропавших без вести молодых девушек. Предположим, что его самого отталкивало то, что он должен был сделать, чтобы пробудить в нации потребность в более быстрых и настойчивых поисках таинственно пропавших без вести молодых девушек. Несмотря на это отвращение, он продолжал — даже организовал побег девушек и своё последующее привлекающее внимание судебное разбирательство (и никогда не раскрывая своей истинной и благородной цели). Эта тайная цель никоим образом не смягчила бы моральных проступков, которые он совершил, даже если бы ему удалось снизить долгосрочную распространённость такого поведения, в котором он участвовал [3].

Поведение Кастро также не было неправильным потому, что оно противоречило его согласию воздерживаться от такого поведения. Поведение Кастро было глубоко неправильным, хотя он никогда не заключал никаких подобных соглашений. Короче говоря, неправильность поведения Кастро не зависела от того, было ли это поведение осуждено какой-либо политической властью, или от того, что это поведение уменьшало общую полезность или счастье в обществе, или от того, что оно противоречило какому-либо соглашению или договору, в который вступил Кастро.

Говоря о том, что три жертвы Кастро имели естественные права против похищения, изнасилования и избиения Кастро, в значительной степени подразумевается просто то, что у них были моральные притязания против такого обращения, которые предшествовали и не зависели от каких-либо заявлений политических властей, любой социальной нецелесообразности такого обращения и любого согласия на отказ от такого обращения. Общее утверждение естественных прав — это приписывание всем индивидам таких предшествующих и независимых моральных притязаний против того, чтобы подвергаться определённым формам обращения (например, убийство, порабощение, оскорбление или искалечение).

Что такого в характере его поведения по отношению к этим девушкам, что делает поведение Кастро столь явно неправильным? Мы, конечно, можем предоставить список естественных моральных прав девушек, которые нарушил Кастро, — права на свободу, права на телесную неприкосновенность и так далее. Но здесь мы ищем нечто более глубокое, что поможет объяснить наше приписывание этих прав этим девушкам и всем людям. Вот несколько правдоподобных, частично совпадающих ответов на наш вопрос. Кастро подчинил этих девушек своей воле; он превратил их в инструменты для своих целей таким образом, что это радикально мешало их жизни в соответствии с их собственными целями. Он относился к ним как к существам, существующим просто как средства для достижения его целей, а не как к существам, которые, с моральной точки зрения, являются целями сами по себе.

Ценностный индивидуализм как необходимое условие правового индивидуализма

Кажется, у индивидов есть надёжные моральные права друг против друга тогда и только тогда, когда индивиды и их цели имеют впечатляющую ценность. Было бы странно, если бы мораль включала в себя надёжные защитные права для индивидов и их занятий, если бы индивиды как индивиды не имели большого значения. Лорен Ломаски правильно связывает индивидуальные защитные права с определёнными и отдельными ценностями каждого индивида:

Либерализм традиционно признавал нередуцируемую плюралистичность несоизмеримых ценностей… Либерализм наделяет каждого индивида уникальной и незаменимой ценностью, а поскольку индивидов много, то и [конечных] ценностей тоже. Права созвучны индивидуализму, потому что права обеспечивают наиболее строгую с моральной точки зрения защиту ценности, которую каждый индивид собой представляет [4].

Если у личностей есть надёжные защитные права, они должны каким-то образом быть поддержаны отдельной, конечной ценностью каждой личности как исполнителя целей. Или, говоря несколько иначе, эти права каким-то образом должны быть поддержаны каждым индивидом, имеющим в собственном благополучии цель отдельной, конечной ценности. Любая адекватная защита естественных прав, обещающая убедительные либертарианские выводы, должна начинаться с ценностного индивидуализма.

Нам потребуется использовать довольно сложное философское различие между агентно-относительной и агентно-нейтральной ценностью для объяснения того, в каком смысле цель собственного благополучия имеет для каждого человека отдельную и конечную ценность [5]. Я начинаю здесь с объяснения агентно-относительной ценности, но контраст может не быть полностью ясным, пока я также не объясню агентно-нейтральную ценность. Подумайте о ценности личного благополучия Дженнифер. С агентно-относительной точки зрения, точно так же, как реализация благополучия Джен будет реализацией благополучия для Джен, и так же, как польза от этой реализации будет пользой для Джен, так же и ценность этой реализации личного благополучия будет ценностью для Джен. Ни реализация, ни польза, ни ценность не являются независимыми. Все они существуют по отношению к Джен. Ценность реализации личного благополучия — это не независимая ценность, а, скорее, ценность-для-Джен.

Другой человек, например, Бенджамин, может легко признать, что реализация благополучия Джен полезна для Джен, не думая, что с этой реализацией связана какая-либо абстрактная полезность, и не думая, что у самого Бена есть основание продвигать указанную абстрактную полезность. Точно так же Бен может легко признать, что реализация благополучия Джен ценна для Джен, не думая о том, что с этой реализацией связана некая обезличенная ценность, и не думая, что у самого Бена есть основание продвигать эту обезличенную ценность.

Конечно, с агентно-относительной точки зрения, реализация благополучия Бена полезна для Бена и ценна для Бена. Подобно тому, как Джен и Бен могут признать, что ценность-для-Джен её личного благополучия даёт Джен основание для достижения этой цели — и, тем не менее, может и не предоставить Бену такое основание, Джен и Бен также могут признать, что ценность-для-Бена его личного благополучия даёт Бену основание для достижения этой цели — и, тем не менее, может и не предоставить Джен такое основание [6].

Таким образом, согласно агентно-относительному взгляду на ценность благополучия, эта ценность глубоко индивидуализирована. Благополучие Джен — это ценность-для-Джен, а благополучие Бена — ценность-для-Бена и так далее для каждого человека. Нет ценности обезличенного благополучия как такового. При реализации благополучия Джен дела обстоят лучше с точки зрения ценности-для-Джен. Точно так же при реализации благополучия Бена дела обстоят лучше с точки зрения ценности-для-Бена. Предполагаемая ценность-для-Джен даёт Джен основание — агентно-относительное основание — продвигать то, что реализует эту ценность, в то время как предполагаемая ценность-для-Бена даёт Бену агентно-относительное основание, чтобы продвигать то, что реализует эту ценность. Однако тот факт, что у Джен есть агентно-относительное основание продвигать то, что имеет ценность-для-Джен, вовсе не означает, что у Бена есть основание продвигать такое ценное-для-Джен положение дел [7].

Напротив, с точки зрения того, что благополучие каждого человека имеет агентно-нейтральную ценность, обезличенное человеческое благополучие как таковое имеет ценность. Каждый случай человеческого благополучия имеет ценность, и точка. Ценность любого отдельного индивидуального благополучия по существу не привязана к этому индивиду как ценность-для-этого-индивида. Скорее, каждый индивид — это положение, в котором может зародиться агентно-нейтральная (то есть обезличенная) ценность человеческого благополучия. Люди — это «склады», в которых может накапливаться и храниться это агентно-нейтральное благо, человеческое благополучие. И агентно-нейтральная ценность любой данной предполагаемой части благополучия даёт каждому в равной степени агентно-нейтральное основание для продвижения этого экземпляра благополучия, то есть для добавления к мировому инвентарю ценности благополучия.

С агентно-нейтральной точки зрения, у каждого агента будет основание выполнять свою определённую роль в программе действий, которая в сети максимизирует человеческое благополучие, даже если это включает в себя жертву своим благополучием или благополучием некоторых других индивидов. Хотя для каждого агента может быть психологически естественным надеяться, что он будет положением, в котором благополучие реализуется, а не устраняется, у каждого агента больше не будет оснований отдавать предпочтение тому, чтобы он сам был положением для благополучия, а не тому, чтобы кто-то другой был получателем этого агентно-нейтрального ценного состояния.

Агентно-нейтральное понимание ценности человеческого благополучия не может вместить основную идею, что каждый индивид имеет в своём собственном благополучии цель отдельной конечной ценности. Ибо, с агентно-нейтральной точки зрения, собственное благополучие индивида не имеет чёткой позиции в качестве рациональной цели; предполагаемое благополучие каждого человека — это всего лишь возможный экземпляр общего человеческого благополучия. Нет плюрализма конечных целей, и нет ничего морально незаменимого в любом индивиде или его благополучии. Скорее, есть единый критерий — человеческое благополучие как таковое, — применяемый ко всем рациональным дискуссиям о том, каких результатов следует добиваться.

Единственная конечная цель — это единственная централизованная цель достижения социально оптимального компромисса между благополучием одних людей и благополучием других. В конечном счёте, с учётом агентно-нейтральной точки зрения, у каждого индивида есть основание пожертвовать благополучием, которое было бы локализовано в его жизни, всякий раз, когда эта жертва принесла бы более обширное благополучие, локализованное где-то ещё. Единственный способ существования истинного плюрализма конечных ценностей, единственный способ достижения отдельной важности каждого индивида и его благополучия — это если ценность благополучия будет агентно-относительной, а не агентно-нейтральной.

Вспомните мысленный эксперимент с социально сознательным Ариэлем Кастро, который правильно считает, что его захват контроля над молодыми девушками, а также физическое и сексуальное насилие над ними (в сочетании с его возможным судом и осуждением) в итоге заметно уменьшат количество молодых девушек, подвергшихся такому обращению. С точки зрения агентно-нейтральной концепции, если эти девушки признают эффективность схемы Кастро, разум требует, чтобы они добровольно приняли участие. Более того, если они отклонят предложение Кастро присоединиться к его схеме, направленной на максимизацию агентно-нейтральной ценности (или минимизацию агентно-нейтральной антиценности), кажется, что разум требует, чтобы он действовал так же, как реальный Кастро, то есть принудил их к участию.

С моральной точки зрения, исходя из агентно-нейтрального толкования ценности человеческого благополучия, каждый (включая этих девушек) является средством достижения цели обеспечения человеческого благополучия в целом. Если с моральной точки зрения люди являются средством достижения всеобъемлющей общей цели, выходящей за рамки их собственной жизни и благополучия, трудно понять, как они могут обладать моральными правами, которые защищают их от принуждения служить этой цели.

Дальнейшие соображения в отношении ценностного индивидуализма

Все версии ценностного индивидуализма утверждают, что у каждого индивида есть конечное основание для достижения подлинного благополучия. Разные версии ценностного индивидуализма отражают разные представления об индивидуальном благополучии. Но основной общей чертой каждой версии является индивидуализация — и, следовательно, радикальный плюрализм — конечных рациональных целей. Согласно ценностному индивидуализму, если я пытаюсь убедить кого-то принять определённую цель, мне нужно показать ему, что его жизнь улучшится, если он достигнет этой цели. Возможно, мне просто придётся убедить его, что предложенная цель соответствует или дополняет его нынешнее представление о своём благополучии. Или вместо этого мне, возможно, придётся убедить его изменить своё мнение о том, какие результаты будут способствовать его процветанию. Например, мне, возможно, придётся убедить его, что развитие отношений дружбы и взаимной признательности в значительной степени поможет ему жить хорошо.

Таким образом, ценностный индивидуализм начинается с самого базового и бесспорного утверждения о практической рациональности — что для каждого агента рационально стремиться к тому, что действительно выгодно лично ему. Основания — это соображения в пользу действия или воздержания определённым образом. То, что действие или воздержание будет способствовать благополучию агента, кажется очевидным — и даже самым очевидным — кандидатом в качестве основания для этого агента. Не проблематично и вовсе не таинственно то, что нечто, благоприятное для индивида, является ценным для этого индивида, и выгода для этого индивида даёт ему основание для достижения благоприятного состояния. Так что, если счастье Джен выгодно ей, у неё явно есть причины способствовать своему счастью. Однако, если счастье Джен не выгодно (также) Бену, по крайней мере, очень трудно понять, почему у него должны быть основания для его продвижения. В самом деле, может показаться довольно загадочным, каким образом тот факт, что определённое положение дел выгодно Джен, даёт Бену основание стремиться к этому [8].

Одним из косвенных свидетельств того, что ценностный индивидуализм является самым базовым и бесспорным утверждением о практической рациональности, является то, что моральные теоретики, которые хотят отвергнуть это утверждение, часто чувствуют необходимость начать с него, а затем каким-то образом превзойти его. Например, многие утилитарные теоретики начинают с рациональности индивидуальной полезности или повышения благосостояния и пытаются перейти от неё к рациональности повышения агрегированной полезности или благосостояния. Наиболее известен Джон Стюарт Милль, который с огромной скоростью переходит от счастья каждого человека, являющегося благом для него, к совокупному счастью, являющемуся благом для всех: «Счастье каждого человека является благом для этого человека, а общее счастье, следовательно, является благом для совокупности всех лиц» [9]. Быстрый вывод Милля, по-видимому, включает в себя прыжок от скромного заявления о том, что счастье каждого человека имеет ценность для него или неё (т.е. имеет агентно-относительную ценность), к тому, что счастье каждого человека имеет агентно-нейтральную ценность и, следовательно, счастье каждого побуждает всех содействовать этому.

В «Теории справедливости» Джона Ролза отправной точкой является базовая пропозиция рационального выбора, согласно которой «человек действует вполне правильно, по крайней мере, когда другие не затрагиваются, для достижения своего наибольшего блага, для достижения своих рациональных целей, насколько это возможно» [10]. Ролз отвергает утилитарную точку зрения, согласно которой, когда затрагиваются другие, каждый человек должен заботиться о выгодах и издержках для других так же, как и о своих собственных выгодах и издержках. Однако Ролз действительно считает, что когда затрагиваются другие, рациональные агенты, стремящиеся к собственному благу, подчиняются очень требовательным принципам справедливости [11]. Последние разделы этого эссе показывают, как в рамках морального индивидуализма люди подвергаются гораздо менее строгим ограничениям, чем предложенные Ролзом, в отношении того, как они могут относиться к другим в ходе своего стремления к личным ценностям.

Как и Ролз, Роберт Нозик рассматривает вопрос о том, можно ли легко перейти от базового и непротиворечивого утверждения о том, что для людей рационально максимизировать выгоды над издержками в рамках своей отдельной жизни, к утилитарному утверждению о том, что для людей рационально максимизировать выгоды над издержками для разных людей:

В своём личном поведении каждый из нас иногда предпочитает претерпеть боль или принести жертву ради большей выгоды или во избежание большего ущерба… В каждом случае производятся некие затраты ради большего суммарного блага. Почему бы, аналогичным образом, не считать, что некоторые люди обязаны нести некие издержки, которые принесут пользу другим, ради блага всего общества [12]?

Почему компромисс между лицами ради чистой выгоды не похож на индивидов, рационально продвигающих чистое благо в своей собственной жизни? Ответ Нозика таков:

Но нет никакого общественного субъекта, обладающего благом, которым он мог бы пожертвовать ради собственного блага. Есть только отдельные люди, разные люди, у каждого из которых собственная жизнь. Когда индивида используют к выгоде других, то это значит, что его используют, а выгоду получают другие. И ничего больше. Происходит только то, что с ним что-то делают ради других. Разговоры о благе всего общества скрывают этот факт [13].

Здесь Нозик, кажется, слишком упрощает для себя задачу, утверждая, что утилитарная позиция зависит от ошибочной веры в общественного субъекта с собственной жизнью и благополучием. Более широкое прочтение рассматривает отрицание Нозиком такого общественного субъекта как драматический способ отрицания существования единого измерения, в котором регистрируются ценность выгод и обесценивание издержек всех людей. Это его способ отрицания существования главной аксиологической книги, в которой все выгоды и издержки для всех людей складываются и вычитаются для получения общей моральной оценки. Скорее, для каждого индивидуального «Я» существует отдельная книга с пометкой «ценность- и антиценность-для-“Я”», в которой регистрируются издержки и выгоды для этого человека: выгоды и издержки могут быть объединены в реестрах, но не между ними. Этот метод учёта утверждает обособленность лиц.

На протяжении всей этой главы я стремлюсь быть нейтральным по отношению к различным концепциям человеческого благополучия и, следовательно, нейтральным по отношению к различным версиям ценностного индивидуализма. Тем не менее, необходимо подчеркнуть одну существенную истину о человеческом благополучии, чтобы защитить ценностный индивидуализм от того, что в противном случае было бы очевидным нападением. Эта существенная истина состоит в том, что, по крайней мере, почти для всех людей важным и глубоким компонентом индивидуального благополучия являются отношения взаимного восприятия, признательности, отзывчивости и заботы о некоторых других людях. Почти для всех людей связь с другими людьми, эмпатия, благожелательность, великодушие, дружелюбие, взаимоуважение и тому подобное способствуют хорошей жизни. По крайней мере, почти во всех случаях стремление к личному благополучию включает в себя стремление к этим формам социальности. Для человека (почти всегда) хорошо быть тем, кто, конечно же, прыгнет в бассейн, чтобы спасти тонущего ребёнка.

Ценностный индивидуализм подрывает социальные ранжирования и социальные компромиссы

Предположим, Бен предлагает провести какое-то лечение Джен, которое снизит благополучие Джен на пять единиц, но приведёт к повышению благополучия Бена на семь единиц. Бен предлагает основанное на продвижении ценности обоснование, говоря, что, согласно его любимой формуле для таких вопросов, результат будет лучше с социальной точки зрения, чем статус-кво. Предложенное Беном обращение с Джен приведёт к более высоко ранжированному социальному результату. Джен не оспаривает фактических утверждений Бена о том, сколько единиц благополучия будет потеряно или приобретено. Однако, как проницательный ценностный индивидуалист, она отвергает основанное на продвижении ценности обоснование Бена, настаивая на том, что результатом предложенного Беном действия будет просто выигрыш для Бена и потеря для Джен. «И ничего больше», — настаивает Джен, потому что не существует общей шкалы ценности, на которой семь единиц выгод Бена перевешивали бы пять единиц издержек Джен. Она даже с пользой цитирует замечание Нозика о том, что «не может иметь место никакого акта нахождения морального баланса между нами; в моральном плане ни одна жизнь не перевешивает другие так, чтобы можно было достичь увеличения суммарного общественного блага» [14].

Один из способов, которым ценностный индивидуализм поддерживает правовой, заключается в том, что он расчищает путь для правового индивидуализма, подрывая все консеквенциалистские предложения — не только утилитарные — оценивать действия, политику или институты на основе того, приносят ли они или нет наиболее высокий из доступных социальных результатов. Предположим, что доступны три общих социальных результата — I, II и III, каждый из которых является результатом одного из трёх действий (или политик, или институциональных структур), и каждый результат включает в себя выгоды (в единицах благополучия) для трёх индивидов — A, B и C. Получаем следующую матрицу:

Какой социальный результат лучше? Сторонники разных формул ранжирования общих социальных результатов дают разные ответы. По мнению сторонника максимизации благополучия, результат I является наилучшим. По мнению сторонника максимизации минимального благополучия [15], результат II является наилучшим. По мнению сторонника равного благополучия, исход III является наилучшим.

Однако, согласно ценностному индивидуализму, вопрос о том, какой общий результат является наилучшим, не имеет достоверного ответа. По мнению индивидуалиста, всё, что можно с уверенностью сказать, это то, что результат I лучше-для-A, результат II лучше-для-B, а результат III лучше-для-C. (Когда ценностный индивидуалист слышит заявление о том, что какой-то общий результат является лучшим, он сразу же спрашивает: «Лучший для кого?») Не существует никакого «наилучшего общего» суждения, потому что выгоды одного или двух человек от реализации любого заданного результата нельзя сопоставить с потерями одного или двух человек из-за того, что не реализован какой-либо другой доступный результат. Это связано с тем, что выгоды и издержки для A имеют место в измерении ценности-для-A, в то время как выгоды и издержки для B имеют место в измерении ценности-для-B, а выгоды и издержки для C имеют место в измерении ценности-для-C. Поскольку это разные измерения ценности — поскольку ценность-для-A, ценность-для-B и ценность-для-C единственные в своём роде, — выгоды и издержки любого из этих индивидов несоизмеримы с выгодами и издержками других лиц. Для этих выгод и издержек не существует общей валюты (например, агентно-нейтральной ценности); между этими отдельными валютами нет обменного курса.

От ценностного индивидуализма к правовому индивидуализму

Мы сосредоточились на негативной функции ценностного индивидуализма, а именно на его использовании для опровержения продвигающего ценность обоснования в пользу навязывания индивидам издержек ради некоторой предполагаемой оптимальности социального результата. Тем не менее, крайне важно видеть, что такие опровержения этих разнообразных продвигающих ценность обоснований сами по себе ничего не делают для установления того, что предлагаемое поведение является неправомерным или нарушает права тех, на кого направлено это поведение. Одно дело развенчать предложенное обоснование поведения; другое дело показать, что рассматриваемое поведение является противоправным или нарушает права. Необходимо сказать ещё кое-что, чтобы обосновать суждение, что тот, кто навязывает издержки, причиняет вред или нарушает права людей, на которых возлагаются эти издержки.

Чтобы получить представление о том, что это может быть дальше, давайте рассмотрим, как аргумент Нозика выходит за рамки развенчания возложения издержек на некоторых ради социальной оптимизации. Напомним, что на этапе разоблачения (обсуждаемом ранее) Нозик утверждает:

Есть только отдельные люди, разные люди, у каждого из которых собственная жизнь. Когда индивида используют к выгоде других, то это значит, что его используют, а выгоду получают другие. И ничего больше… Разговоры о благе всего общества скрывают этот факт… Так как он сам не получает от своей жертвы превышающего эту жертву блага, то никто не имеет права навязывать ему эту жертву [16].

Факт нашего «раздельного существования» подразумевает, что «не может иметь место никакого акта нахождения морального баланса между нами; в моральном плане ни одна жизнь не перевешивает другие так, чтобы можно было достичь увеличения суммарного общественного блага» [17].

Однако Нозик идёт дальше, проводя имплицитное различие между тем, что строго следует из факта обособленности людей — что не может быть морального баланса, — и тем, что отражает этот факт. Ограничения морального характера отражают обособленность людей и безосновательность морального уравновешивания. Эта обособленность лежит в основе этих побочных ограничений. Как выразился Нозик (выделено мной):

Я утверждаю, что жёсткие ограничения морального характера на то, что нам можно делать, отражают тот факт, что люди существуют отдельно друг от друга. Они отражают то, что не может иметь место никакого акта нахождения морального баланса между ними; в моральном плане ни одна жизнь не перевешивает другие так, чтобы можно было достичь увеличения суммарного общественного блага… Эта центральная идея — а именно, что есть разные люди, живущие каждый своей жизнью, и ни одним нельзя пожертвовать для других — лежит в основе существования жёстких моральных ограничений [18].

Таким образом, обособленность личностей и невозможность морального уравновешивания лежат в основе и отражаются в существовании моральных ограничений. Интуитивно мысль состоит в том, что сам факт отдельной ценности жизни и благополучия каждой личности, который подрывает моральное уравновешивание и перевешивание, также подтверждает предположение, что возложение издержек на (несогласного) человека для обеспечения выгод другим причиняет вред этому человеку.

Нозик немного выходит за рамки терминов «отражает» и «лежит в основе», когда говорит, что использование человека путём возложения на него издержек для предоставления выгоды другому «не уважает его и не учитывает того, что он отдельная личность и его жизнь — его собственная, единственная и неповторимая» [19]. Если мы в достаточной мере примем во внимание тот факт, что «он отдельная личность и его жизнь — его собственная, единственная и неповторимая», — то есть если мы будем уважать (реагировать на) этот факт, — мы будем осмотрительны в своём поведении по отношению к этому лицу. Мы будем относиться к этому лицу как к обладателю прав. Тем самым Нозик приближается к утверждению, которое я буду делать, а именно, что тот факт, что «он отдельная личность и его жизнь — его собственная, единственная и неповторимая», является основанием того, что наше поведение по отношению к нему должно быть ограничено. Точнее, это основание избегать отношения к этому человеку как к средству для достижения наших собственных целей.

Серьёзным недостатком собственной аргументации Нозика является то, что он явно не признаёт, что одно дело разоблачать обоснования навязывания издержек, и совсем другое — обосновывать неправомерность навязывания этих издержек. Тем не менее, я думаю, что лёгкость, с которой человек переходит от этапа разоблачения к заключению, что развенчанные навязывания людям неправомерны, убедительно свидетельствует о том, что Нозик прав [20]. Достаточная оценка ценностно-индивидуалистической основы для опровержения консеквенциалистских аргументов в пользу навязывания также поддерживает суждение о том, что такие навязывания являются моральными проступками по отношению к тем, кто им подвергается.

Итак, я обращаюсь теперь к своим собственным рассуждениям в пользу того положения, что человек, имеющий в своем благополучии конечную цель, даёт всем остальным основания быть осмотрительными в своём поведении по отношению к нему. Таково положение: обособленность личностей и невозможность морального уравновешивания дают основания для моральных ограничений. Нахождение Бена под определёнными моральными ограничениями в его поведении по отношению к Джен — и у Джен есть коррелятивные естественные права по отношению к Бену, которые он соблюдает теми же ограничениями — просто вопрос наличия у Бена такого основания быть осмотрительным в своём обращении с Джен. Идея о том, что Джен обладает такими естественными правами в отношении Бена, не более загадочна, чем идея о том, что у Бена есть такие основания быть ограниченным в своём поведении по отношению к Джен.

Стандартные обсуждения оснований для приписывания людям естественных моральных прав ссылаются на такие черты, как самосознание, целеустремлённость, способность формировать долгосрочные проекты и участвовать в них, а также способность жить осмысленной или самоопределяющейся жизнью [21]. Я полагаю, что подобные черты являются парадигмально необходимыми условиями для разумного приписывания прав людям именно потому, что эти условия сами по себе необходимы для морально порождающего факта о людях, а именно, что каждый из них имеет в достижении своего личного благополучия — в процветании их жизни — конечную цель их собственной жизни. Но зачем верить, что этот факт даёт всем другим людям основания ограничивать их обращение со всеми остальными?

Предположим, Бен согласен с тем, что Джен имеет свою конечную цель в реализации собственного благополучия. Этот факт имеет очевидное директивное значение для Джен. Он сообщает ей, какую конечную цель для неё целесообразно продвигать, к какому руководящему результату у неё есть основания стремиться. Но имеет ли этот факт о Джен какое-то директивное значение для Бена? Кажется, есть три возможных основных ответа. Ответ «без директивного значения» состоит в том, что этот факт о Джен как таковой не даёт Бену никаких оснований участвовать или воздерживаться от какого-либо поведения по отношению к Джен. Ответ «дополнения» заключается в том, что директивное значение этого факта о Джен состоит в том, что её благополучие должно быть добавлено к благополучию Бена, чтобы сформировать более всеобъемлющую цель, которую Бен должен продвигать. Ответ «ограничения» заключается в том, что директивное значение этого факта в отношении Джен состоит в том, что Бен не должен мешать Джен добиваться собственного благополучия (её избранным путем).

Вот доводы против ответа «без директивного значения». Ценностный индивидуалист утверждает реальность множества индивидов, каждый из которых имеет свои собственные рациональные цели. Бен — не единственный независимый источник или центр ценности. Он не единственное существо, у которого есть собственные цели, которые нужно выполнить. Нормативный солипсизм ложен, и Бен знает, что он ложен. Поэтому, когда Бен смотрит на мир, он видит сущности двух совершенно разных видов. Он видит объекты, которые не имеют собственных целей или задач и которые он естественно считает морально доступными для его (или чьего-либо ещё) использования, и он также видит сущности, которые, как и он сам, должным образом посвящают себя своим отдельным и отличным целям. Было бы невероятно, если бы эта поразительная разница между этими сущностями не дала Бену основания относиться к сущностям этих двух видов по-разному.

Рассмотрим несколько примеров. Когда Бен идёт, он замечает палку, лежащую на его пути. Не нарушая своего обычного шага, он наступает на палку и ломает её. Продолжая идти, Бен замечает человеческую шею, лежащую на его пути. Нарушив свой обычный шаг, он переступает через шею и не ломает её. Наблюдатель спрашивает Бена, почему во втором случае он вёл себя иначе. Бен отвечает, что во втором случае сломать шею означало бы разрушить жизнь существа с собственными рациональными целями, со своим собственным благом, которое он должным образом преследует. Ответ Бена действительно даёт основание — соображение от имени — его различия между палкой и шеей. Если бы Бен не различал палку и шею, мы бы подумали, что он неправильно обработал — недостаточно учёл — разницу между простым объектом и сущностью с собственными конечными целями. Если Бен честно заявит, что не видит, как что-то в человеке, чья шея находится на пути, даёт ему основание не наступать на неё, мы примем это за дефект когнитивной обработки, характерный для психопатов.

Предположим, непсихопатичный Бен входит в парк развлечений, который, по его мнению, является чем-то вроде парка развлечений «Мир Дикого Запада». Такой парк населён блестяще запрограммированными автоматами, которые кажутся опасными людьми, стремящимися хитрыми способами покалечить и убить посетителей. Бен стремится получить удовольствие от симулированных состязаний не на жизнь, а на смерть с жителями, которые, когда их побеждают, убедительно «истекают кровью» и «умирают». После своего 48-часового приключения, которое включало в себя «убийство» или «калечение» большого количества жителей, с которыми он столкнулся, Бен покидает арену. Его встречает отряд спасателей, который сообщает Бену, что они собираются войти в этот район, чтобы освободить жителей, которые на самом деле являются невинными людьми, которые были похищены и отправлены в «Мир Дикого Запада» агентами Федерального департамента развлечений (во главе с Ариэлем Кастро). В этот момент Бен вспоминает, что некоторые из тех, кого он уничтожил, кричали что-то о том, что их похитили, и о том, что они не причинят ему вреда, если он не причинит им вреда. К сожалению, он воспринял эти заявления как часть умного программирования автоматов. Теперь Бен в ужасе от того, что он сделал, и у него есть на то веские основания.

Обстоятельства смертоносных действий Бена — особенно степень его уверенности в том, что он столкнётся с автоматами — могли бы в значительной степени оправдать Бена. Но заметьте, что все мы — и, весьма вероятно, особенно Бен — поверим, что в таких обстоятельствах Бену отчаянно нужны оправдания. Ибо то, что он сделал, причинило вред тем, кого он убил или покалечил. Им был нанесён вред именно потому, что на самом деле они были людьми, у которых была собственная жизнь. Когда он даёт показания на слушании, чтобы определить, будет ли он оправдан, Бен говорит: «Если бы я знал, что они такие же люди, как я, — существа с собственной жизнью, а не объекты, доступные для моего развлечения, — я бы знал, что не буду нападать на них. Я бы знал, что нападать на них было бы недостаточным уважением и учётом того факта, что каждый из них был “отдельной личностью” и что “его жизнь — его собственная, единственная и неповторимая”» [22]. Я прихожу к выводу, что ответ «без директивного значения» ошибочен.

Это оставляет нас с ответами «дополнения» и «ограничения». Напомним, что, согласно первому, директивное значение того факта, что Джен имеет в своём благополучии конечную цель, заключается в том, что её благополучие должно быть объединено с благополучием Бена, чтобы сформировать более всеобъемлющую цель, которую Бен должен продвигать. Сторонник ответа дополнения не просто говорит — как мог бы сказать ценностный индивидуалист, — что, когда отдельные индивиды с собственными целями сталкиваются друг с другом, они иногда включают аспекты благополучия друг друга в своё собственное и, следовательно, приобретают основания заботиться о благополучии друг друга. Скорее, согласно этому ответу, сам факт того, что благополучие Джен имеет ценность, требует, чтобы благополучие Джен было объединено с благополучием Бена, чтобы составить более всеобъемлющую цель, которую Бен имеет основания продвигать. Сам факт ценности благополучия Джен (наряду с ценностью благополучия всех остальных) призывает Бена служить благополучию Джен (и всех остальных) в соответствии с некоторой формулой ранжирования общих социальных результатов. С точки зрения сложения, значение простого факта ценности благополучия каждого человека заключается в том, что для каждого рационально служить целям каждого (в соответствии с излюбленной формулой ранжирования общих социальных результатов).

Но это, по сути, отрицание того, что у каждого человека есть собственные порождающие основания цели. В самом деле, ответ дополнения должен быть ошибочным, потому что ценность благополучия каждого человека по существу является ценностью-для-этого-человека. Директивное значение морально значимого факта, заключающегося в том, что Джен имеет в реализации своего благополучия цель конечной ценности, не может заключаться в том, что у Бена (и всех остальных) есть основания способствовать этой реализации. Следовательно, директивное значение этого факта должно заключаться в том, что у Бена (и всех остальных) есть основание быть ограниченным в своём поведении по отношению к Джен. То есть этот факт о Джен даёт Бену (и всем остальным) основание не мешать ей добиваться своего блага выбранными ею средствами. (Сами эти средства аналогично ограничены для Джен, чтобы она не мешала другим добиваться своих целей [23]). Мы уважаем или почитаем других как агентов с отдельными конечными целями и собственными задачами, не продвигая их цели, как мы делаем это со своими собственными, а скорее, не жертвуя ими ради наших целей и, в более общем смысле, не вмешиваясь в избранное ими преследование своих собственных целей и задач.

Правовой индивидуализм — это утверждение таких прав на том основании, что адекватным ответом на особую моральную значимость других как существ с собственными конечными целями является невмешательство других в их (аналогично не осуществляющее вмешательства) достижение собственных целей выбранными ими способами. Если использовать престиж кантианской терминологии, то именно потому, что каждый человек является целью самой по себе в том смысле, который является центральным для ценностного индивидуализма, каждый человек является целью самой по себе в том смысле, который является центральным для правового индивидуализма.

Моральные права как деонтические притязания

Вскоре я скажу немного больше о сущности морального ограничения, которого у человека есть основания придерживаться в своих взаимодействиях с другими людьми. Но сначала нам нужно подчеркнуть контраст между целями, для достижения которых есть основания, и ограничениями (или принципами, или правилами), которым есть основания следовать. Требование к Бену, чтобы он не вмешивался в преследование Джен (также сдержанной) своих личных целей, является дополнительным моральным ограничением Бена, а не обязательной целью. Поскольку требование вовсе не говорит Бену, какому результату он должен способствовать (или препятствовать). Это просто ограничивает средства, с помощью которых Бен может преследовать избранные им цели. Несмотря на то, что соблюдение Беном этого дополнительного ограничения почти наверняка будет ценным-для-Джен, эта предполагаемая ценность не является основанием для ограничения. Точно так же, хотя соблюдение ограничений, вероятно, будет ценным-для-Бена, эта предполагаемая ценность не является основанием для ограничения. Вместо того, чтобы исключаться из-за их негативной ценности для субъекта, агента или общества в целом, определённые способы взаимодействия с Джен исключаются из-за самой их природы — как действия, которые мешают Джен в достижении её собственных целей.

Поскольку моральные побочные ограничения (и соответствующие им права) не зависят от антиценности (для субъекта, агента или общества в целом), возникающей в результате их нарушения, побочные ограничения (и соответствующие им права) остаются в силе, даже если их нарушение имело бы ценность (для субъекта, агента или общества в целом). Вот почему права могут выступать в качестве фундаментальных принципов для упорядочения человеческих отношений между различными людьми, которые вполне могут не поддерживать выбранные друг другом цели или концепции благополучия. На стандартном философском языке моральные ограничения и соответствующие им права являются скорее деонтическими, чем консеквенциалистскими моральными требованиями.

Теоретики-консеквенциалисты привержены идее, что вся правильность и неправильность действий должны быть вопросом хороших или плохих последствий этих действий — как бы ни измерялись хорошие или плохие последствия. Они отвергают идею, что некоторые виды действий могут быть неправильными в силу их характера, а не в силу их результатов. Основная проблема этой позиции заключается в том, что мы постоянно обоснованно осуждаем действия на основании их характера, а не на основании исследования их последствий. Мы осуждаем порабощение Беном Джен, не выясняя, имеет ли это порабощение (как и большинство порабощений) в целом плохие последствия. Обнаружение того, что в какой-то конкретной системе рабства соотношение счастливых рабовладельцев и несчастных рабов намного выше, чем мы думали, не заставляет нас пересматривать наше осуждение этой системы рабства. Мы осуждаем то, что Бен добивается осуждения и наказания Джен, которая, как он знает, невиновна в преступлении, независимо от того, имеют ли это осуждение и наказание плохие последствия. Теоретики-консеквенциалисты отчаянно пытаются показать, что все ложные убеждения и наказания будут иметь плохие последствия и, следовательно, могут быть ими осуждены. Но почему бы консеквенциалистам не плыть по течению консеквенциализма и не принять с радостью социально целесообразные ложные приговоры и наказания? Ответ заключается в том, что сами консеквенциалисты имплицитно признают неправомерный, нарушающий права характер ложных приговоров и наказаний.

Консеквенциалистская точка зрения, согласно которой действия могут быть оценены как правильные или неправильные только на основе их последствий, зависит от предшествующей точки зрения, согласно которой все действия выполняются ради их (предвиденных) последствий. Если бы это было правильно, единственным способом оценки действия было бы определение того, эффективно ли оно способствует желаемым последствиям. Однако неверно, что люди действуют только ради последствий. Каждую минуту дня люди совершают или воздерживаются от действий на основе своего предполагаемого характера. Вот что значит быть исполнителем правил. Как отмечает Ф. А. Хайек: «Человек — животное, не только преследующее цели, но и следующее правилам» [24]. Вот почему моральное исследование имеет два дискретных измерения: поиск целей, которые мы рационально продвигаем, и поиск правил (и прав), которым у нас есть основания следовать в ходе нашего поиска целей.

Дальнейшие шаги в теории естественных прав

Естественное право против вмешательства в преследование собственных целей избранными способами является в высшей степени абстрактным; оно должно быть более чётко сформулировано, чтобы обеспечить более чёткое руководство. Естественный способ действий состоит в том, чтобы определить различные фундаментальные способы вмешательства в дела людей и приписать всем людям естественное право против каждого из этих способов вмешательства. Вероятно, самый центральный и важный способ, которым люди могут быть лишены возможности посвятить себя своим собственным целям, состоит в том, чтобы лишить людей дискреционного контроля над своими собственными личностями, то есть над использованием их собственных умственных и физических способностей. Моральная защита от такого рода вмешательства традиционно формулировалась как естественное право самопринадлежности.

Однако вмешательство в достижение людьми собственных целей не исчерпывается нарушением права самопринадлежности. Поскольку людям необходимо использовать внеличностные материалы и осуществлять постоянный дискреционный контроль над такими материалами, чтобы эффективно достигать своих целей, другие могут недопустимо вмешиваться, запрещая им использовать материалы (которые ещё не используются другими), а также приобретать и осуществлять дискреционный контроль над внеличностными ресурсами. Моральная защита от такого рода вмешательства принимает форму естественного права собственности — права использовать и приобретать права собственности на внеличностные части мира.

Людей также могут ограничивать в реализации своих собственных проектов путём обмана. Моральная защита от этого способа вмешательства принимает форму естественного права на выполнение соглашений, которые другие заключили с этим человеком. Конечно, то, каким именно образом эти базовые права будут кодифицированы в разных местах и в разное время, будет зависеть от общепринятых представлений и социальных конвенций. Так, например, точные условия, при которых человек виновен в посягательстве или нарушении договора, будут варьироваться от одного места и времени к другому.

Индивиды действуют в рамках моральной структуры, в которой их продвижение к своим собственным целям ограничено смесью прав, которыми обладают другие, — относительно точно кодифицированными формами естественных прав других, также их приобретённых прав собственности и договорных прав. Деонтическая настойчивость в том, что у каждого человека есть основание уважать права других, независимо от того, выгодны ли конкретные примеры уважения этому человеку, может предполагать, что человеку было бы лучше, если бы мораль не стесняла и не обременяла его требованием, чтобы он уважал права других. Однако для каждого человека эта моральная структура также включает в себя все защитные воплощения его собственных естественных и приобретённых прав. Более того, социальный порядок, основанный на взаимном уважении прав друг друга, имеет привлекательную черту, заключающуюся в том, что он является порядком, в котором каждый признаёт высокое моральное положение другого человека и получает такое же признание от других.

Кроме того, широко распространённая вера в моральную силу правил, связанных с правами людей — например, не захватывать и не уничтожать чужую собственность, не нарушать условия контрактов — имеет решающее значение для широкого распространения добровольного кооперативного взаимодействия. Джен и Бен, как правило, воздерживаются от грабежа друг друга, и каждый обычно будет действовать так, как он и она договорились, только если каждый уверен, что другой ответит взаимностью. И эта уверенность часто будет зависеть от уверенности каждой стороны в том, что другая сторона привержена соответствующему правилу, и, следовательно, воздержится от расчётов относительно того, сколько она или он может выиграть, побудив другую сторону следовать правилу, в то время как она или он отказывается от соблюдения.

Широко распространённая вера в моральную силу соответствующих правил поддерживает взаимовыгодную кооперацию, уводя людей от обычно обречённых на провал попыток извлечь выгоду из подчинения других, не неся при этом издержек собственного подчинения. Таким образом, вместо того, чтобы стеснять людей и ограничивать их достижение личного благополучия, эти ограничительные правила способствуют всё более сложным и выгодным формам добровольной кооперации.

Я не затронул многие важные вопросы о последствиях нынешнего подхода к естественным правам для либертарианской доктрины. Здесь я упомяну некоторые из них, которые могут прийти в голову читателю. В первую очередь, это важность моральных прав, истолковываемых как деонтические притязания на принципиальный антипатернализм. Принципиальный антипатернализм — это точка зрения, согласно которой права человека могут быть нарушены, если ему насильно запрещено совершать какие-либо добровольные действия, даже если этот насильственный запрет способствует его благополучию. Такое успешное патерналистское вмешательство — вмешательство, которое на самом деле полезно для субъекта, — может быть осуждено только на деонтических основаниях, поскольку оно не в состоянии уважать субъекта как агента, живущего собственной жизнью.

Теоретики естественного права от Локка до Нозика правильно поддержали «оговорку Локка», согласно которой собственники не могут (по отдельности или совместно) использовать свои активы таким образом, чтобы экономическая среда Джен была менее восприимчива к тому, чтобы она использовала свои собственные силы в преследовании своих целей, чем её экономическая среда была бы в отсутствие частной собственности. Теоретическая основа такой оговорки состоит в том, что человеку может быть отказано в усмотрении в использовании собственных сил как путём прямого вмешательства в его личность, так и путём лишения возможности использовать эти силы. В оговорке Локка чётко сформулировано требование, согласно которому собственники не должны использовать свои активы таким образом, который в конечном счете уменьшает возможности других. Как показывает эмпирический опыт, такая оговорка редко будет нарушаться, потому что свободное развитие экономики частной собственности имеет тенденцию сильно увеличивать экономические возможности для всех.

Теоретики естественного права от Гроция [25] до Нозика правильно поддержали оговорку необходимости (или катастрофы), согласно которой человек в ужасных обстоятельствах, которые не были созданы им самим, может допустимо избежать этих обстоятельств, используя чужую собственность без согласия собственника. Теоретической основой такой оговорки является ценностно-индивидуалистическое обоснование правового индивидуализма. Деонтическое уважение каждого индивида как существа с самостоятельными конечными целями, которое принимает форму наделения всех индивидов сильными моральными правами, не может правдоподобно налагать на таких индивидов обязательства замёрзнуть насмерть в ужасной метели вместо того, чтобы ворваться в незанятую хижину. Однако здесь нельзя рассматривать точную структуру такой оговорки необходимости. Наконец, я упомянул тот очевидный факт, что в этом эссе вообще не исследовались последствия теоретизирования естественных прав для легитимности или нелегитимности государств [26].

Заключение

Я защищал подход естественных прав к политической философии, помещая утверждение базовых естественных прав в более широкий моральный индивидуализм. Аргумент начинается с ценностного индивидуализма — взгляда, согласно которому каждый индивид имеет в реализации своего собственного благополучия цель конечной ценности. Этот ценностный индивидуализм подрывает компромисс между выгодами для одних и издержками для других. Он подрывает формулы достижения социальной справедливости, которые призывают приносить в жертву интересы одних ради интересов других. Однако подрыв этих компромиссов и формул социальной справедливости как таковой не объясняет неправомерности принесения издержек одним ради других. Объясняется это тем фактом, что обладание каждым индивидом конечных личных целей даёт всем другим агентам основания быть осмотрительными в своём поведении по отношению к этому агенту. Более конкретно, это даёт всем другим агентам основания не мешать таким индивидам преследовать свои собственные цели выбранными ими способами (за исключением способов, которые предполагают подобное вмешательство в дела других).

Следовательно, все люди имеют естественные права против вмешательства их (не предполагающее вмешательство) стремление к личному благополучию. Более конкретно, все люди имеют естественные права самопринадлежности, естественные права на приобретение и осуществление дискреционного контроля над внеличностными объектами и естественные права на выполнение заключенных с ними соглашений. Такие права обеспечивают фундаментальную моральную основу для общества, в котором свободные люди могут участвовать в добровольных совместных усилиях к своей взаимной выгоде.