История либертарианства кровоточащего сердца
Авторы: Мэтт Зволински, Джон Томаси
Оригинальная статья: A Bleeding Heart History of Libertarianism
Читатели Cato Unbound, вероятно, могут наизусть цитировать традиционную либертарианскую философскую доктрину. Эта доктрина начинается с аксиомы, что люди владеют собой и своим трудом. Из этого выводится право людей приобретать собственность на внешние ресурсы, такие как земля и полезные ископаемые. Эти права собственности являются почти абсолютными по своему моральному статусу. Действительно, для традиционного либертарианца уважение прав собственности — это просто все, что нужно для справедливости. [1]. Вопросы свободы слова, дискриминации или окружающей среды, в той степени, в которой они вообще являются законными проблемами, в конечном итоге являются вопросами прав собственности. Другие предполагаемые моральные проблемы, такие как вопросы социальной справедливости, являются просто результатом концептуальной путаницы.[2] Справедливость — это уважение индивидуальных прав собственности. Если уважение к собственности ввергает некоторых людей в бедность и нищету, люди могут взывать к чувством милосердия и благотворительности. Но моральное обоснование институтов свободного рынка логически не зависит от каких-либо утверждений о влиянии этих институтов на материальное положение бедных.
Эта точка зрения или что-то в этом духе часто приписывается таким титанам либертарианства XX века, как Людвиг фон Мизес, Айн Рэнд и Мюррей Ротбард. [3] Конечно, есть и другие либертарианцы, которые не вписываются в этот шаблон. Например, ни Фридрих Хайек, ни Милтон Фридман не рассматривают права собственности как моральные абсолюты, и каждый из них поддерживал роль государства в обеспечении социальной защиты. Но, как многие полагают, это лишь говорит о том, что эти люди не были стопроцентными либертарианцами, какими бы значительными и влиятельными ни были их взгляды на свободные рынки и спонтанный порядок. Предполагается, что Мизес, Рэнд и Ротбард являются эталонами идеологической чистоты. [4]
По этому стандарту, многие современные академические либертарианские концепции кажутся едва либертарианскими вообще. «Неоклассическая либералы», такие как Дэвид Шмидц, Джеральд Гаус, Джейсон Бреннан, Чарльз Грисуолд и Джейкоб Леви оспаривают утверждение, что справедливость сводится к правам собственности, отклоняют идею, что права собственности являются своего рода моральными абсолютами, и поддерживают взгляды, которые считаются кощунственными в традиционном либертарианским понимании, такие как позитивная свобода и, что еще хуже, социальная справедливость. [5] Если Хайек и Фридман представляют слабые или несовершенные версии традиционных либертарианских принципов, неоклассические либералы, кажется, однозначно предают эти принципы.
Следует провести содержательную дискуссию о том, какие из этих взглядов более оправданны на философских и других основаниях. Наша позиция по этому вопросу не являются секретом. [6] Но это не та дискуссия, в которую мы хотим вступить. Наш тезис здесь и в книге, которую мы сейчас пишем вместе, носит скорее исторический, чем оправдательный характер. [7] Мы не утверждаем, что традиционное либертарианство неправильно, вместо этого мы утверждаем, что с более широкой исторической точки зрения традиционное либертарианство на самом деле не так уж и традиционно. Неоклассический либерализм, каким бы прогрессивным (еретическим?) он ни казался, с большими основаниями претендует на этот титул. Послевоенное либертарианство Мизеса, Рэнд и Ротбарда, возможно, впервые вынесло многие из идей либертарианской интеллектуальной традиции под свод единой доктрины. Но в этом процессе кристаллизации были удалены не только примеси, но и исходные идеи. Результатом стала философская система, которая блестяще демонстрировала некоторые ключевые элементы либертарианской мысли, но одновременно отделяла эти элементы от их первоначального исторического и экономического контекста и, следовательно, представляла их таким образом, который был бы в значительной степени чуждым для их интеллектуальных предшественников.
В оставшейся части этого эссе мы обсудим одну конкретную точку зрения, согласно которой неоклассический либерализм лучше соответствует либертарианской интеллектуальной традиции, чем либертарианство Мизеса, Рэнд и Ротбарда. Не единственное, но одно из самых очевидных и наиболее важных различий между этими двумя школами либертарианской мысли связано с надлежащим характером заботы о работающих бедняках и наших обязанностях перед ними. В этом вопросе неоклассическая либеральная позиция заключается в том, что при капитализме судьба трудящихся с самым низким уровнем заработной платы является существенным компонентом в моральном обосновании этой системы. Мы будем утверждать, что эта позиция имеет гораздо более прочную основу в либертарианской интеллектуальной традиции, чем безразличие, которому привержены послевоенные либертарианцы. Либертарианцы издавна связывают судьбу работающих при капитализме бедных с справедливостью самого капитализма. Иногда это было сделано из своего рода религиозного убеждения; иногда как часть плюралистической моральной философии, которая учитывает необходимость и достаточность для обладания значительным моральным весом; а иногда из более общего обязательства институтов служить интересам всех людей. Последний подход, в частности, был предложен в нынешнее время неоклассическими либералами, приверженными принципу общественного оправдания; принципу, имеющему глубокие корни в либертарианской интеллектуальной традиции. [8]
Джон Локк (1632–1704) сегодня многими считается отцом либертарианства естественных прав и прямым источником вдохновения для таких людей, как Рэнд и Ротбард. Но работы Локка подчеркивают как идею общественного оправдания, так и заботу о бедных, что в значительной степени отсутствует у его последователей. Фундаментальной предпосылкой политической мысли Локка было то, что ключевое значение имеют свобода и равенство людей. Нет никакой естественной власти или подчинения среди людей. В результате любая власть или подчинение (включая их разновидности, связанные с обеспечением соблюдения системы прав собственности) должны быть оправданы для каждого человека в отдельности. Таким образом, несмотря на то, что Локк защищал право частной собственности, эта защита зависела от удовлетворения так называемой «оговорки Локка», которая требовала, чтобы после присвоения ничьей собственности оставалось «достаточно и так же хорошо» для других. [9] Смысл этой оговорки, по словам самого Локка, состоял в гарантии, что имущество не было присвоено с нанесением «какого-либо вреда для любого другого человека». Для Локка существенным элементом в оправдании системы частной собственности было то, что от этой системы выигрывают даже самые бедные. Таким образом, «рабочий-поденщик в Англии», — говорит нам Локк, — «питается, одевается и живет» лучше, чем король в Америке, то есть в естественно обильном месте, где этой системы нет. [10]
Забота Адама Смита (1723–1790) о трудящейся бедноте была центральной темой в его атаке на меркантилизм — систему, которая, по мнению Смита, эксплуатировала бедных и препятствовала социальной мобильности. Отстаивая свою систему естественной свободы, Смит определяет «богатство» народа с точки зрения его способности предоставлять реальные возможности гражданам всех классов:
Простая справедливость требует, чтобы люди, которые кормят, одевают и строят жилища для всего народа, получали такую долю продуктов своего собственного труда, чтобы сами могли иметь сносную пищу, одежду и жилище. [11]
Действительно, Смит был настолько обеспокоен доказательством положительного воздействия рыночного общества на материальное положение бедных, что современники, такие как Роберт Мальтус, критиковали его за недостаточную дифференциацию между богатством наций и «здоровьем и счастьем низших слоев общества». Другими словами, проблема Смита состояла в том, что он слишком заботился о бедных.
Если классические либеральные светила, такие как Локк и Смит, защищали рыночное общество, ссылаясь на материальные выгоды этой системы для бедных, почему эта традиция до сих пор имеет такую дурную славу якобы за пренебрежение менее удачливыми? Если мы ищем виновника, вероятно, нет более легкой мишени, чем Герберт Спенсер (1820–1903). На красочном, эффектном языке Спенсер иногда выражал презрение к развратным и нечестным элементам в низших социально-экономических классах, для которых может быть только одно лекарство:
Если они окажутся достаточно совершенны для жизни, то останутся жить, и хорошо, если так. Если же они недостаточно совершенны, то умрут и это лучшее, что такие существа могут сделать. [12]
Но даже для Спенсера либертарианские политические институты были оправданы на основе их способности служить общим интересам всех классов, а не только богатых. Например, Спенсер в увлекательной беседе с социалистом Хайнманом признал, что их разногласия были в основном по поводу средств, а не целей. [13] И даже в отношении средств, Спенсер был более склонен, чем принято думать, призывать к действиям положительной благотворительности и заботе о бедных, когда это было необходимо, чтобы предотвратить ненужные страдания, то есть страдания, которые не служат просветительной или другой спасительной цели. Необходимо помочь
всем павшим по непредвиденным обстоятельствам, всем потерпевшим неудачу по недостатку недоступных для них знаний, разоренным бесчестностью других, страдающим от давно питаемых и не осуществившихся надежд… Можно дать случай поправиться даже расточителям, в памяти которых запечатлелись тяжкие, перенесенные ими страдания, убедившие их в неизбежности условий жизни, каким они должны подчиниться». [14]
Те, кого вводят в заблуждение распространенный ярлык Спенсера как «социального дарвиниста», скорее всего, упустят тот ключевой факт, что для Спенсера главная моральная цель состояла в том, чтобы способствовать развитию общества до такой степени, чтобы интересы всех людей находились в гармонии. Капитализм — не победа сильного над слабым; речь идет о триумфе всех над обществом, в котором интересы одних хищнически продвигаются против интересов других.
Но тогда как насчет самих архетипов либертарианства — Мизеса, Ротбарда и Рэнд? Насколько далеко они отклонялись от принципов и забот своих интеллектуальных предшественников?
В течение эпохи прогрессивизма Людвиг фон Мизес жаловался, что сторонники Нового либерализма «присваивают себе исключительное право называть свою собственную программу программой благосостояния». Мизес расценил это как «дешевый логический трюк». Тот факт, что классические либералы не полагаются на прямые государственные программы для распределения благ, не означает, что они меньше заботятся о бедных. [15] Отстаивая свою систему экономической свободы, Мизес писал:
Любое увеличение совокупного капитала повышает доход капиталистов и помещиков абсолютно, а доход рабочих — и абсолютно и относительно… Интересы предпринимателей никогда не могут расходиться с интересами потребителей. [16]
Если капитализм приносит пользу бедным не только в реальном выражении, но и относительно богатых, то капитализм особенно полезен для бедных.
Критики Мизеса (и некоторые из его защитников) находят у Мизеса обеление бескомпромиссной системы экономической свободы с праздной надеждой, что такая система максимизирует производительность. В таком прочтении Мизес заботился об общей производительности, а полученная в результате модель распределения — это то, о чем Мизес не переживал ни на йоту. Однако обратите внимание, о чем Мизес не сказал. Он не сказал что «институты коммерческого общества генерируют наибольшее совокупное богатство, и поэтому, хотя такие институты предсказуемо ставят 20 процентов населения в положение наследственного подчинения, это нормально». Вместо этого Мизес считал, что капиталистические институты оправданы, по крайней мере частично, потому что система добровольного обмена в масштабе всего общества будет материально выгодна для всех граждан. Похоже, Мизес утверждал, что неравенство оправдано, по крайней мере, отчасти потому, что оно приносит материальную выгоду наименее обеспеченным.
В самом деле, Мизес недвусмысленно высказывался о нормативной роли, которую он видел в таких претензиях на защиту свободного общества. Таким образом:
В попытке продемонстрировать социальную функцию и необходимость частной собственности на средства производства и сопутствующего ей неравенства в распределении дохода и богатства мы в то же время предоставляем доказательство моральной оправданности частной собственности и основанного на ней капиталистического общественного порядка. [17]
Социальная функция неравенства — выгоды, которые они предоставляют всем, особенно бедным, — является важным элементом их морального оправдания.
Поэтому неудивительно, что, описывая роль человека как члена либерального общественного строя, Мизес заявлял, что каждый человек «должен приспособить свое поведение к требованиям общественного сотрудничества и смотреть на успех окружающих его людей как на необходимое условие собственного успеха» [18] Общество, по словам Мизеса, является совместным предприятием для взаимной выгоды. В хорошем и справедливом социальном порядке люди видят в особых талантах сограждан не оружие, которого следует бояться, а в некотором смысле общую награду. Экономическая конкуренция является морально похвальной формой социального сотрудничества, по крайней мере, отчасти, потому что она направляет таланты каждого к производству выгод для всех.
Моральная оценка капитализма по Мюррею Ротбарду была гораздо более философской, чем у его наставника Мизеса. И Ротбард иногда настаивал на том, что опасения по поводу благосостояния бедных не играют никакой формальной роли в моральном оправдании свободного рынка. Тот факт, что уважение к естественным правам создает экономическое процветание, которое приносит пользу всем, является «удачным… результатом». Но даже если какая-то другая система окажется более продуктивной, либертарианец все равно будет защищать капитализм как единственную моральную экономическую систему. [19] Но что будет, если либертарианство окажется не только менее продуктивным, чем конкурирующие экономические системы, но на самом деле приведет к результатам, которые иногда прогнозируют интеллектуальные противники Мизеса? И что будет, если это приведет к обнищанию и эксплуатации рабочего класса? Ротбард не рассматривал эту возможность явно, но логика его позиции предполагает, что это тоже не имеет значения.
Конечно, Ротбард на самом деле не думал, что свободные рынки вредны для бедных. Наоборот. «Появление свободы, — писал он, — принесет неизмеримую пользу большинству американцев». Если правительство уйдет с дороги, высвободится производительная энергия граждан каждого экономического слоя. По словам Ротбарда, «результатом будет огромное повышение благосостояния и уровня жизни всех, и особенно бедных, которым, как утверждается, помогает правительство, ошибочно названное “государством всеобщего благосостояния”». Сокращение налогообложения, подчеркнул Ротбард, «принесет пользу группам с низкими доходами больше, чем кто-либо другой». [20] Единственными, кто проиграл бы, были бы политики и клановые капиталисты, которые кормились из общественного корыта.
Что касается Айн Рэнд, мало кто упрекнет ее в том, что она либертарианец с кровоточащим сердцем. И все же даже здесь, и особенно в ее романах, мы находим что-то вроде приверженности нормам общественного оправдания и заботе о бедных. [21] В книге «Атлант расправил плечи» герой Рэнд Джон Голт побуждает продуктивных и талантливых членов общества бастовать в знак протеста против политики растущего социализма и морали альтруизма, которая, по ее мнению, лежит в основе этого. Но нигде в этом романе мы не находим утверждение, что социализм на самом деле хорош для бедных. Вместо этого Рэнд подарила нам мир, в котором социалистические экономики независимо друг от друга разрушаются. Забастовка Джона Голта в Соединенных Штатах просто ускоряет неизбежное. И кто страдает от этих обвалов? Не талантливые. Именно благодаря своей продуктивности они могут построить счастливую жизнь для себя в политической изоляции Ущелья Голта. Страдает только Эдди Уиллерс — обычный человек без исключительных талантов. Уиллерс больше других пострадал от распада общества в романе Рэнда именно потому, что он зависит от выживания и процветания этого общества. Точнее, можно сказать, средний человек зависит от социальной системы, которая извлекает производительную энергию талантливого человека таким образом, чтобы это приносило пользу ему и обществу в целом.
Является ли это частью оправдания капитализма для Рэнд? Не в ее явных философских трудах. В этих работах Рэнд, как и Ротбард, похоже, придерживалась мнения, что единственным оправданием laissez-faire является его уважение к естественным правам человека. Тот факт, что капитализм приносит пользу наименее обеспеченным, — просто счастливое совпадение. Возможно, это хорошо, что мы живем в мире, где интересы бедных не вступают в противоречие с требованиями морали. Но тот факт, что капитализм служит интересам бедных, не играет никакой роли в его моральном оправдании.
На наш взгляд, что отличает послевоенных либертарианцев и делает их во многом столпами либертарианства, так это их вдохновение в отношении синтеза и систематизации. Но системное строительство имеет свои издержки. Одна из издержек заключается в том, что идеи, которые не вписываются в аксиоматическое мировоззрение, отбрасываются. Мы утверждаем, что история довоенной философии свободного рынка содержит моральные ресурсы, которые стоит восстановить — даже ценой концептуальной простоты. Например, классическая либеральная традиция Локка, Смита и Спенсера придавала большое значение правам собственности в том смысле, что они ограничивают государственную власть. Но никто из ранних либеральных мыслителей не рассматривал права собственности как моральные абсолюты, и, следовательно, ни один из них не был вынужден аксиоматически отрицать, что забота о бедных будет законным соображением в институциональном устройстве. Мы считаем, что именно классический либерализм, а не аксиоматическое либертарианство, является истинным наследником либеральной традиции.
Конечно, наше недовольство аксиоматическими выводами не требует отказа от принципиальных аргументов. Не требуется, чтобы мы отбрасывали идеи прав и обязанностей в пользу банального консеквенциализма. Возможно, сами Хайек и Фридман слишком часто отмахивались от наивной формы консеквенциализма, когда требовался сложный моральный анализ. И их аргументы часто содержали слабые стороны, не объясняя подробно, почему они допускали одни рыночные интервенции, но не другие, и, таким образом, вносили ad hoc утверждения в свои либертарианские позиции. Но ничто из этого не доказывает, что сложный и принципиальный философский анализ не может быть проведен только потому, что Фридман и Хайек не сделали этого (и кто может их винить?). Одна недавняя работа по неоклассическому либерализму иллюстрирует различные формы, которые может принять принципиальный анализ такого рода. [22]
Аналогичным образом, сторонники свободного рынка не должны бояться выражать принципиальную заботу о бедных или даже стремиться к идеалу социальной или дистрибутивной справедливости. Во-первых, в своих наиболее сложных с философской точки зрения формулировках, таких как в левом либерализме Джона Ролза, социальная справедливость касается материального положения самых низкооплачиваемых рабочих, а не безработных серферов, хипстеров-марксистов, безработных или даже временно безработных. Во-вторых, социальная справедливость касается не конкретных распределений, которые возникают в обществе, а социальных и экономических институтов, рассматриваемых как единое целое. Таким образом, приверженность социальной справедливости никоим образом не обязывает защищать ограничивающие свободу «исправления» возникающих распределений на постоянной основе.
Мы считаем, что критика «шаблонных» концепций справедливости Робертом Нозиком затмила эту точку зрения. Но именно эта черта социальной справедливости заставила Хайека (с нашей точки зрения правильно) заявить, что его разногласия с Ролзом по поводу социальной справедливости были «скорее терминологическими, чем предметными». [23] В-третьих, и, как следствие, приверженность социальной справедливости не требует, чтобы кто-то отстаивал программы социального обеспечения «большого государства» или что-то в этом духе. Совокупность институтов вполне могла бы удовлетворить требования социальной справедливости без построения какого-либо государственного «перераспределительного» аппарата. [24] В конце концов, каковы эти требования социальной справедливости? Согласно Ролзу, социальная справедливость допускает материальное неравенство, даже чрезвычайно большое и растущее неравенство, при условии, что вся система работает с выгодой для самых низкооплачиваемых работников (то есть, если самые низкооплачиваемые работники в капиталистических обществах, как правило, со временем зарабатывает больше, чем самые низкооплачиваемые работники в любой некапиталистической альтернативе, тогда капиталистические общества лучше с точки зрения социальной справедливости).
Это золотой стандарт современной теории социальной справедливости. Великие исторические защитники рыночного общества, такие как Локк, Смит и другие, жили до того, как социальная справедливость была должным образом определена. Но, если бы они имели представление о теории социальной справедливости тогда, Локк и Смит без колебаний бы отправили свои институты свободного рынка сражаться с социалистами и сторонниками велфера за этот лавровый венок. Вдохновленные их примером, сегодняшние либертарианцы с кровоточащим сердцем готовы взять на вооружение свой исторический стандарт и осуществить его. Права собственности, ограниченное правительство и социальная справедливость. Почему бы нет?
Примечания
[1] По словам Яна Нарвесона, например, «[возможно] истолковать все права как права собственности». The Libertarian Idea, Philadelphia: Temple University Press, 1988, p. 66.
[2] См. Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia, pp. 149–50, and Friedrich Hayek, Law, Legislation and Liberty, volume 2: The Mirage of Social Justice, pp. 62–63.
[3] Мы обращаем внимание на общую институциональную перспективу этих мыслителей, отмечая при этом, что они различаются в моральных основах своих взглядов (например, Мизес отталкивается, в первую очередь, от принципа экономической эффективности, а не самопринадлежности).
[4] Когда на первом собрании Mont Pelerin Society, в которое вошли Хайек и Милтон Фридман, обсуждалась возможность оправдания прогрессивного подоходного налога, недовольный Мизес заявил: «Вы все — кучка социалистов!» Brian Doherty “Best of Both Worlds,” Reason.com, June 1995.
[5] О неоклассическом либерализме, см. Jason Brennan and John Tomasi, “Classical Liberalism,”, выходящий в издании Дэвида Эстлунда, изд. Oxford Handbook of Political Philosophy (доступен онлайн здесь). Для примера неоклассического взгляда на конкретный вопрос свободы см. дебаты Cato Unbound на тему «Концепции свободы», март 2010 г.
[6] Мэтт Зволински является редактором-основателем блога Bleeding Heart Libertarians. Джон Томази — автор книги Free Market Fairness, New York: Princeton University Press, 2012.
[7] Рабочее название нашей книги — «Libertarianism: A Bleeding Heart History» по контракту с издательством Принстонского университета.
[8] См. Gerald Gaus, The Order of Public Reason. Хорошим кратким введением является его недавнее эссе “The Range of Justice (Or, How to Retrieve Liberal Sectual Tolerance),” Cato Unbound, October 2010.
[9] Даже соавторы редко соглашаются во всем. Относительно оговорки Локка (так называемый!) см. John Tomasi “The Key to Locke’s Proviso” British Journal for the History of Philosophy 6/3 1998: 447–454.
[10] Two Treatises of Government, II, sect. 41. Для обсуждения элементов «кровоточащего сердца» в мысли Локка см. Это эссе .
[11] Wealth of Nations, New York: Classic House Books, 2009, 60.
[12] Herbert Spencer, Social Statics, chapter 18.
[13] The Man versus the State Bibliolife, 2009 (1884), 43.
[14] Social Statics, глава 25. Подробнее о Спенсере и бедных см. здесь и здесь.
[15] Human Action: A Treatise on Economics Indianapolis, IN: Liberty Fund, 2007, 834.
[16] Liberalism New York: The Foundation for Economic Education, 1985 164–5.
[17] Liberalism, 33.
[18] Liberalism, 14.
[19] For a New Liberty Auburn, Alabama: The Mises Institute, 2006 (1973), pp. 48–9.
[20] For a New Liberty, p. 202–3.
[21] О пропавших безнравственных либертарианцах смотрите здесь.
[22] В дополнение к широко применяемым Гаусом и Томази фузионистским подходам Хайека/Ролза, например, некоторые неоклассические либералы, такие как Дэвид Шмидц, аргументировали с позиций принципиального морального плюрализма. См., например, его Elements of Justice (Cambridge University Press, 2006). В частности, для плюралистического описания свободы см. Schmidtz and Brennan, A Brief History of Liberty (Blackwell, 2010).
[23] Law, Legislation and Liberty, vol. 2 The Mirage of Social Justice (Chicago: University of Chicago Press, 1977), xiii, see also 74, 100. Для анализа взглядов Хайека и для объяснения других моментов, высказанных в этом параграфе, см. Tomasi, Fair Market Fairness ,
[24] Новаторским эссе является Daniel Shapiro, “Why Rawlsian Liberals Should Support Free-Market Capitalism,” Journal of Political Philosophy 3/1 (1995): 58–85.
Чтобы вовремя узнавать о новых переводах, подписывайтесь на наш телеграм-канал “Libertarian Social Justice” (@lsj_ru)
