Кантианский аргумент в пользу либертарианства

Автор: Джейсон Кузницки
Оригинальная статья: A Kantian Case for Libertarianism
Перевод: телеграм-канал Libertarian Social Justice (@lsj_ru)

Правильно понятая этическая система Иммануила Канта оправдывает либертарианские политические институты.

Иммануил Кант (1724–1804) — один из самых влиятельных философов всех времен. Его работа была как образцовой для эпохи Просвещения, так и, в некотором роде, глубоко критичной по отношению к ней. Он внес важный вклад во все основные области философии, и лишь немногие философские исследования с тех пор смогли уклониться от поднятых им вопросов. Обобщение работы такой фигуры может быть непосильным, но прежде всего нужно сказать, что Кант был, помимо всего прочего, поборником свободного исследования и силы человеческого разума. Хотя он обозначил некоторые темы, о которых, по его мнению, разум был обязан хранить молчание, он не отрицал его силу ни в каких других случаях. Напротив, он подтвердил это.

Более того, Кант был этическим индивидуалистом, который поддерживал свободную торговлю, частную собственность и объективные стандарты правильного и неправильного поведения. Он надеялся, что правовые режимы в будущем будут постоянно совершенствоваться, будут все больше и больше уважать автономию и достоинство каждого человека, и он призвал все страны к справедливому миру друг с другом.

Короче говоря, Кант был классическим либералом. Даже в тех местах, где Кант отклонился от того, что мы сейчас называем либертарианством, можно утверждать, что он сделал это вопреки своим более глубоким философским убеждениям, а не благодаря им. Путем дальнейшего размышления мы могли бы даже сказать, что истинный кантианец был бы значительно большим либертарианцем, чем сам Кант. Важно отметить, что собственная система Канта была явно открыта для такого рода развития и роста, и то, что он оставил открытую дверь для такого рода будущих улучшений, свидетельствует о его философской проницательности.

Этика

Начнем с этики Канта. Что именно, спрашивал Кант, позволяет нам размышлять об этических вопросах? Можно ли найти что-нибудь, что концептуально лежит в основе всех или почти всех утверждений о морали? Другими словами, есть ли фундамент, на котором зиждется этика? И если мы найдем основу, как мы можем узнать, что она объективна и долговечна?

Кант считал современные ему ответы на эти вопросы неудовлетворительными. Он продемонстрировал, что большинство других этических систем основано на том, что он назвал гипотетическими императивами. Гипотетические императивы — это утверждения в форме «Если вы хотите x, вы должны y». Утверждения этого типа неизбежно черпают свою моральную силу в том, что слушатель уже предпочитает заявленный результат x.

Гипотетические императивы могут многое сказать нам о средствах достижения определенной цели, но они не могут объяснить нам, например, почему у нас вообще есть цели. Они также не будут полезны всегда и везде. Некоторые люди, столкнувшись с разными обстоятельствами или обладая разными ценностями, не найдут веские причины, чтобы действовать ради x. Как мы можем найти точки соприкосновения не только с некоторыми людьми, но и со всеми людьми?

Например, если вы хотите понять физику, вам придется изучать математику. Но здесь подразумевается, что физику стоит понимать. Может быть, но если да, то почему? И для чего? На такие вопросы могут быть даны ответы, по крайней мере, для некоторых людей, но тот факт, что мы можем на них ответить, свидетельствует о том, что физика не является самоцелью. Мы ответили на них только обратившись к другим целям, и поэтому мы должны продолжать наши поиски.

Кант развивал это возражение следующим образом: например, если мы хотим быть счастливыми (общая цель в этике), тогда могут быть найдены различные варианты действий, которые сделают нас таковыми. Но, как утверждал Кант, счастье во всех случаях состоит просто в получении того, чего мы хотим, поэтому мы должны быть более конкретными. Чего же мы хотим? И на каком основании мы этого хотим? Мы должны назвать объект, который мы желаем, вместо того, чтобы прятаться за эмоциональное состояние, вызванное его получением [1]. Это не просто абстрактное возражение, потому что очевидно, что не всех делают счастливыми одни и те же вещи. Некоторые люди даже становятся счастливыми, достигая того, что явно выглядит ужасным: убийца, который получает удовольствие от убийства, может быть мотивирован счастьем точно так же, как и поэт, который наслаждается стихами. Так чего же мы все должны желать при любых обстоятельствах? Стремление к чему никогда не будет неправильным?

Ответом, сказал Кант, будет добрая воля [good will]. Воспитание доброй воли и отнесение всех других желаний к развитию доброй воли было для Канта работой этики, целью, к которой были направлены все другие цели. Сознательное, рациональное исследование блага само по себе было высшим благом, которым мы могли бы обладать, и все действия, которые имели тенденцию поощрять или проявлять добрую волю, также считались благом.

Важно отметить, что добрая воля основана на нашей способности к автономии — понятии, которое Кант использовал для обозначения нашей способности устанавливать для себя этические правила. Этические агенты — это все те, кто стремится подкрепить свое поведение и свою волю аргументированным законом. Хорошие этические агенты будут выражать желание устанавливать для себя эти законы и действовать в соответствии с ними; этот проект — единственное, чего мы можем и должны желать как самоцель. (Кант сделал еще один шаг и утверждал, что человеческая способность разума существует ради выражения этого этического закона, хотя этот шаг не имеет отношения к нашим целям и до сих пор вызывает громкие споры среди философов, которые склонны сомневаться в том, что природа наделяет какие-либо способности встроенными целями.)

В любом случае действительно фундаментальный этический закон имел бы по крайней мере три важных атрибута:

1. он был бы объективным по своей природе и, следовательно, не подчинялся бы произвольным прихотям или желаниям;
2. он будет основан только на разуме и, следовательно, понятен всем этическим агентам;
3. он будет таким, чтобы мы могли намеренно установить его для себя.

Как писал Кант в «Основах метафизики нравственности»: «Основу обязательности должно искать не в природе человека или в тех обстоятельствах в мире, в какие он поставлен, a apriori исключительно в понятиях чистого разума» [2]. Сам разум был бы основой этики.

Таким образом, этическая теория Канта не является ни консеквенциалистской, ни естественноправовой. Она относится к тому, что философы называют деонтологическим подходом. Данная этика не является консеквенциалистской, потому что ее законы не вытекают из какого-либо рассмотрения того, что может произойти, если попытаться следовать им. И она не основывается на естественном законе (или, в лучшем случае, делает это очень слабо), потому что она не разрабатывает теорию человеческой природы, на которой обязательно основана ее мораль. Кантианская этика претендует на то, чтобы основываться только на нашем долге рассуждать [duty to reason]. Способность к разуму может быть атрибутом человечества, и Кант, безусловно, считал, что это так, но разум для Канта универсален и объективен, а не просто является одной из черт человечества. Таким образом, для создания этической основы Канта не требуется никаких заявлений о человеческой природе, и никакие перемены времени, места или обстоятельств не могут ее изменить.

Кантианец мог бы даже сказать, что объяснения естественного права, которые апеллируют к человеческой природе, именно по этой причине состоят из гипотетических императивов: все они неявно принимают форму «Если я человек, то я должен…» — форму, которая делает их гипотетическими. Все, что последует за этим заявлением, может быть мудрым практическим советом; это может быть верно для всех людей; это может даже сделать практикующего счастливым до эйфории. Но это не был бы фундаментальный моральный закон. Этика должна учитывать такие гипотетические императивы, но не должна основываться на них.

В самом деле, агенты кантианской этики вовсе не обязаны быть биологически людьми. Они должны просто иметь способность к рассуждению и постижению разума, а также желать заполучить обоснованный закон, регулирующий их действия. Таким существом мог быть космический пришелец, сверхразумный компьютер или бог, и это не имело бы существенного значения. Таким образом, одна из потенциально привлекательных черт этики Канта состоит в том, что она открыта для включения новых видов моральных агентов, если мы их обнаружим или создадим в будущем. Естественное право и, в меньшей степени, консеквенциалистские теории не столь открыты [3].

Категорический императив

Это обсуждение подводит нас к довольно актуальному вопросу: как вообще выглядит этот основополагающий моральный закон? Исходя из необходимости, что разум не должен противоречить самому себе, Кант пришел к тому, что впоследствии стало известным как первая формулировка категорического императива — названного «категоричным», потому что он должен был применяться ко всем этическим агентам при любых обстоятельствах. Она выглядела следующим образом:

Поступай так, чтобы максима твоей воли могла бы быть всеобщим законом [4].

Как и все обоснованные законы, моральный закон должен быть последовательным. В результате мы должны иметь возможность желать, чтобы его максимы применялись для всех моральных агентов. Если я не могу сформулировать максиму так, что она должна будет распространяться на всех, тогда я должен отвергнуть любую максиму, которую я рассматриваю.

Например, я не могу разумно желать, чтобы все люди воровали, поскольку эту максиму нельзя последовательно универсализировать. Дело не только в том, что мир, полный воров, был бы жалким местом, хотя, безусловно, так оно и было бы. Скорее, кража предполагает концепцию законного владения собственностью, и я не могу последовательно утверждать одновременно и существование законной собственности, и ее случайные, спонтанные нарушения. Теперь мы можем понять — с помощью одного лишь разума и без обращения к последствиям, — что моральный принцип, лежащий в основе воровства, включает в себя умышленное противоречие. Следовательно, он должен быть отклонен. Многие аналогичные принципы поведения также исключаются, как быстро оценят вдумчивые читатели.

Важно помнить, что первая формулировка просит нас учитывать максимы или принципы, а не индивидуальные действия: если я просыпаюсь в 6 часов утра и съедаю тарелку овсянки, я, конечно же, не должен настаивать на том, чтобы все остальные в мире делали точно так же. Но согласно первой формулировке я все же должен рассмотреть, какие максимы, если таковые имеются, лежат в основе моих действий. Я мог бы сказать, что максимы — это такие вещи, как «старайся быть пунктуальным в своей работе» или «принимай пищу так, чтобы не навредить себе». Я могу без каких-либо противоречий с готовностью желать, чтобы любой из этих максим следовали все.

Заметьте, что я не могу сделать то же самое для противоположностей этих максим. Опоздания или прожорливость не просто приводят к плохим последствиям, хотя, возможно, и будут. Настоящая проблема в том, что попытка выработать максиму опоздания или обжорства повлечет за собой создание несоответствия где-то в моих максимах. Как могло случиться так, что я не должен приходить на работу в то время, когда должен на ней быть? И как я могу захотеть есть так, чтобы причинить вред единственному, бесспорному благу, а именно доброй воле? Ни то, ни другое нельзя универсализировать; первое противоречит самому себе, тогда как второе противоречит воспитанию доброй воли.

Потребность в универсализации также запрещает некоторые вещи, в защите которых часто и ошибочно обвиняли Канта, особенно в либертарианских кругах [5]. Например, не может быть обязанности самопожертвования исключительно ради блага других, по крайней мере, по двум причинам. Во-первых, такую ​​обязанность нельзя последовательно универсализировать. Формулирование последовательной максимы, которая привела бы к чистому альтруизму для всех моральных агентов, очевидно, невозможно. Простая причина в том, что всегда должен существовать кто-то другой, который будет выступать в роли бенефициара. От бенефициара не требуется сопоставимой жертвы. Во-вторых, действовать исключительно для ожидаемого блага другого или для блага коллектива означало бы действовать по чисто консеквенциалистской причине, что запрещено. Как писал сам Кант:

Благоволение может быть безгранично, так как при этом не обязательно что-то делать. Но труднее с благодеянием… так как наше себялюбие неотделимо от потребности быть также любимым (а в необходимых случаях получать помощь) другими, следовательно, мы делаем себя целью для других, а эта максима может не иначе как только благодаря пригодности ее в качестве всеобщего закона, а стало быть благодаря воле, обязать и нас сделать других своей целью... [Но] действительно содействовать счастью других, жертвуя своим собственным счастьем (своими истинными потребностями), было бы противоречащей себе максимой, если бы она сделалась всеобщим законом. Следовательно, этот долг есть долг в широком смысле; у него есть простор для большего или меньшего действования, но границы его не поддаются точному определению. [6]

Короче говоря, Кант осудил неограниченный альтруизм, рекомендуя при этом ограниченную, хорошо аргументированную помощь. Быть полезным — это хорошо, потому что однажды вы тоже можете захотеть помощи, и моральное право на помощь будет исходить от вашей верности максиме готовности помочь. Но не думайте, что эта максима безгранична. С помощью чистой логики мы можем доказать, что это невозможно.

Кант, однако, отводил центральную роль концепции долга. Как мы уже видели, действий, внешне соответствующих моральному закону, недостаточно, чтобы сделать агента моральным. Их нужно выполнять, поскольку известно, что они верны, а не просто в надежде получить выгоду или избежать потерь, будь то для себя или кого-либо еще. В конечном счете, наш долг безличен, он связан только с разумом, а не самим собой или другими людьми.

Таким образом, первую формулировку можно рассматривать как своего рода тест на внутренние моральные максимы. Эти максимы будут уточняться по мере того, как они согласовываются друг с другом и разъясняются. Мы могли бы даже подумать о первой формулировке как об описании своего рода продолжающегося исследовательского проекта в сочетании с этической нормой, согласно которой все, кто способен понять категорический императив, именно этим фактом обязаны продолжать поиски и рассуждения.

Вторая формулировка категорического императива

Однако может показаться, что первая формулировка дает мало ясных указаний, в частности о политике. Вторая формулировка категорического императива Канта помогает нам продвинуться дальше:

Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своём лице, и в лице всякого другого так же как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству [7].

Его третья формулировка тесно связана со второй формулировкой:

Каждое разумное существо должно поступать так, как если бы оно благодаря своим максимам всегда было законодательствующим членом во всеобщем царстве целей [8].

Философы на протяжении более двух веков ломали голову над тем, что именно имел в виду Кант, утверждая, что все эти три формулировки эквивалентны. (К сожалению, Кант так и не объяснил это утверждение полностью.) Один из способов размышления об этом может заключаться в том, что наши максимы всегда рано или поздно будут вовлекать разумных существ — по крайней мере, они подразумевают нас самих — и, как результат, они всегда должны исходить из правильного понимания качеств разумных существ. Если наши максимы потерпят неудачу в этом отношении, они будут непоследовательными и поэтому универсализировать их невозможно. В то время как мы чтим этические нормы в самих себе, мы должны делать это и в отношении других; мы должны признать, что другие люди находятся в аналогичном поиске. Этот поиск требует, чтобы мы стремились к универсальности и были ограничены ею, и чтобы мы признали, что все другие рациональные существа должны делать то же самое. Мы все должны рассматривать друг друга как законодателей универсального царства целей. Таким образом, разум и способность к разуму наделяют людей достоинством, которое делает нас чем-то большим, чем просто инструменты или животные.

Политические последствия теперь становятся более предметными. Как и Аристотель, Кант считал, что поиск блага — это самоцель, независимо от того, где можно найти себя в поисках. В результате мы не должны использовать никого из подобных нам искателей этики просто как инструмент для наших собственных целей. Иначе эти цели, несомненно, будут основываться на гипотетических императивах. По определению, они будут особенными для нас, в нашей ограниченной жизни, и поэтому они будут менее важны, чем поиск блага. Пытаясь достичь наших конкретных целей, мы попираем автономию других, которая является необходимой частью их поиска блага. Мы не должны этого делать.

Таким образом, здесь находится основа (а) общности человеческого достоинства и (б) законов, которые относятся к людям с равным первоначальным уважением. Аристотель или Эйнштейн могут быть в сверхразумными, но этот интеллект не дает им права на большую долю человеческого достоинства — и не дает им никаких врожденных привилегий в соответствии с законом — по сравнению с человеком со средним или ниже среднего интеллектом. Исключительно талантливых нельзя считать сверхлюдьми, потому что именно способность выполнять этический проект сама по себе придает человеческое достоинство, а не какое-либо конкретное достижение на этом пути.

Политические последствия

Теперь мы начинаем понимать, как этика Канта может привести к чему-то вроде либертарианства. Может ли некоторый базовый набор требований, необходимых для обращения с другими людьми как с самоцелью, а не просто как средствами для достижения какой-то конкретной цели, быть закреплен в законе, исключая все другие виды права? Такой режим может требовать — правда, возможно, довольно часто, — чтобы люди воздерживались от определенного поведения; то есть они должны воздерживаться от поведения, которое влечет за собой отношение к другим просто как к средству для достижения цели. Вероятно, они должны воздерживаться от кражи законно удерживаемой собственности. Тем более, они не должны убивать или порабощать. Они не должны вести дела друг с другом нечестно или ограничивать свободное интеллектуальное и нравственное мышление других. И так далее.

Вероятно, невозможно издать закон, исключающий все нарушения категорического императива, особенно потому, что, как мы видели, многие из его нарушений являются внутренними и неуловимыми. «Вы на самом деле действовали с доброй волей?» — это вопрос, который во многих случаях мы можем эффективно задать только себе, и даже в этом случае у нас может не быть готового ответа. Это также вопрос, который мы предпочли бы не поручать, исходя из соображений благоразумия, каким-либо внешним агентам.

Тем не менее, по крайней мере, грубый, внешний набор запретов на использование других моральных агентов в качестве простых инструментов во многих отношениях соответствует известным классическим либеральным целям. Классический либерал мог бы также сказать, что позитивные обязанности, предписываемые категорическим императивом, например обязанность рассматривать других как самоцель, не могут быть подкреплены законодательством: если один рассматривает другого как цель только потому, что так предусмотрено гражданским правом, то, конечно же, не становится более моральным человеком.

Рассматриваемый режим потенциально столкнется со многими ограничениями: вероятно, ему никогда не будет разрешено приказывать людям строить мост, или вступать в войну, или даже платить налоги. Это само по себе было бы нарушением категорического императива, потому что оно рассматривало бы граждан просто как средство для достижения более высокой цели, цели, к которой стремятся государственные органы планирования. Точно так же, как ни один человек не может последовательно обладать моральной властью командовать другими, так и ни одно правительство не может обладать ею.

Приведенный выше аргумент тесно связан с оправданием, которое Роберт Нозик дал своей собственной форме либертарианства в книге 1974 года «Анархия, государство и утопия», одной из самых важных и популярных работ либертарианской политической философии [9]. Совершенно неправильно утверждать, как это делают некоторые, что либертарианство Нозика было «безосновательным» [10]. Основы Нозика были кантианскими. К сожалению, его трактовка Канта в главе 3 «Анархии, государства и утопии» фрагментарна и бессистемна. Нозик обычно предпочитал задавать вопросы, чем объяснять, и в этой главе он, кажется, предполагал знакомство с работами Канта, которое, безусловно, было у академических философов, но которого, возможно, недоставало либертарианским активистам. Тем не менее, можно показать, что Нозик начал с кантианского уважения к людям как к самоцелям и пришел к выводу, что это уважение обязательно повлечет за собой политически либертарианский социальный порядок, обладающий устойчивыми негативными правами, которые нельзя нарушать. Давайте теперь резюмируем его аргументы.

Для начала Нозик провел различие между ограничениями [constraints] и целями [goals] в этике. Цели — это вещи, которые агенты пытаются достичь или максимизировать; ограничения запрещают определенные методы, которые агенты могли бы использовать для достижения своих целей. Нозик заметил, что утилитарная моральная философия почти полностью связана с целями, такими как максимизация счастья, и что утилитаризм обычно не учитывает ограничения. В результате утилитарные представления о правах личности, как правило, либо отсутствуют, либо неубедительны: обычно, гораздо легче сформулировать права как ограничения на поведение других агентов, чем как цели, которые необходимо максимизировать. Например, трудно дать количественную оценку свободе вероисповедания, что было бы необходим для того, чтобы свобода вероисповедания могла рассматриваться как цель, которая должна быть максимизирована рациональными агентами. Тем не менее, совсем несложно сказать, что агенты должны быть морально ограничены от принудительного навязывания определенной формы отправления культа. В это случае количественная оценка не является необходимой или даже полезной.

Затем Нозик заметил, что утилитаризм обычно считается несовершенным в том смысле, что он, кажется, одобряет использование людей для достижения своих целей способами, что противоречат твердо укоренившейся интуиции. Например, утилитарист может сознательно наказать невиновного только для того, чтобы успокоить разъяренную толпу, при условии, что наказание принесет больше общего счастья, чем бездействие.

Здравый смысл требует, чтобы мы рассмотрели вопрос о том, в чем заключается справедливость в этой ситуации, и у кантианца был бы ответ: наказание было бы принято без учета этического долга или, другими словами, без универсализации какой-либо максимы. Невозможно пожелать, чтобы все невиновные были наказаны или чтобы наказания всегда были произвольными в отношении вины. Любой из этих факторов непоследователен. Единственное, что можно было бы здесь последовательно заявить, это то, что невиновные никогда не должны быть наказаны. Утилитаризму пришлось бы действовать в соответствии с противоречивыми принципами, поскольку он, по-видимому, иногда позволял бы наказывать невинных в погоне за миражом счастья.

Возражение Нозика против утилитаризма представляет собой явную параллель с возражением Канта против подобных систем в его время. И Кант, и Нозик фактически апеллировали к тому, что эти системы неудовлетворительно основываются на чисто гипотетических императивах, таких как погоня за счастьем. Как необходимое следствие, системы, которые пропагандировали максимизацию счастья как цель — без жестких ограничений [side constraints]— вскоре заставили бы своих сторонников рекомендовать, по сути, использовать людей просто как инструменты. Это именно тот вид действий, который наиболее явно запрещает вторая формулировка.

Затем Нозик размышлял о том, как можно было бы устроить общество, запрещающее использование людей в качестве инструментов в более общем плане. Он отметил, что политическую философии интересуют «только некоторые способы, которыми люди не имеют права пользоваться для взаимодействия с другими людьми; в основном имеется в виду физическая агрессия против них» [11]. (Моральная философия, по-видимому, могла бы по-прежнему распространяться на все виды человеческого поведения, но при этом она часто оставалась бы частным делом.) Но хотя рамки политической философии узки, использование второй формулировки Канта может угрожать ликвидацией политики как таковой. Нозик написал следующее:

Я утверждаю, что жесткие ограничения морального характера на то, что нам можно делать, отражают тот факт, что люди существуют отдельно друг от друга. Они отражают то, что не может иметь место никакого акта нахождения морального баланса между ними; в моральном плане ни одна жизнь не перевешивает другие так, чтобы можно было достичь увеличения суммарного общественного блага. Нет оправданий, позволяющих пожертвовать одним человеком ради других. Эта центральная идея — а именно, что есть разные люди, живущие каждый своей жизнью, и ни одним нельзя пожертвовать для других — не только лежит в основе существования жестких моральных ограничений, но и, по моему мнению, порождает либертарианское ограничение, которое запрещает агрессию против другого [12].

Государства обычно нарушают это жесткое ограничение. Неизменно, во все времена и в любой точке мира, государства используют людей просто как инструменты. Вполне возможно, что они не способны поступать иначе. Говоря более конкретно, представители государств ставят цели, которые они хотят достичь, и заставляют граждан стремиться к их достижению, невзирая на достоинство и автономию личностей. Таким образом, государства, какими мы их знаем, подвергаются суровому моральному осуждению. Наши политические лидеры не только не заслуживают нашего уважения, они заслуживают презрения. Как представляется, весь смысл их существования состоит в том, чтобы относиться к людям просто как к инструментам, а не как к моральным агентам.

Таким образом, те, кто желает оправдать действия государства, обязаны, как утверждал Нозик, либо отрицать все жесткие ограничения (возможно, отрицая кантианскую моральную философию и заменяя ее каким-то более гибким правилом); или предложить другое толкование жестких ограничений, менее либертарианское; или утверждать, что индивидуальность и достоинство людей совместимы с инициированием принуждения против них, которое не равносильного обращению с ними как с инструментами, вещами или вьючными животными. Возможно, нам разрешено обращаться с людьми как с инструментами, но только в некотором смысле. Однако трудно понять, как такое отношение может иметь место без полного отрицания первой формулировки категорического императива. Впрочем, в противном случае строгий кантианец должен считать современное государство нелегитимным.

В целом Нозик был готов принять такой результат, и большая часть его книги посвящена изложению и защите взглядов на социальную жизнь, которые не предполагали использования людей в качестве инструментов. Изучение альтернатив Нозиком было тонким, вдумчивым и особенно внимательным к процессу. То есть, на протяжении своей работы, он всегда с подозрением относился к теориями, которые быстро приближались к статичному конечному состоянию (или просто описывали его), которое сразу же следовало рассматривать как справедливое. Как мы увидим, это внимание к процессу — к истории и развитию — было еще одной чертой, которую он разделял с Кантом.

Однако, как известно, в одной сноске Нозик действительно предложил исключение из потребности в индивидуальных правах, понимаемых как жесткие ограничения. Возможно, из-за того, что это исключение настолько необычно, оно особо значимо для сторонников государства. Нозик писал: «Я надеюсь избежать обсуждения того, являются ли эти жесткие ограничения абсолютными, или же они могут быть нарушены во избежание катастрофических моральных последствий, и если верно второе, то какие структуры получаются в результате» [13].

Мы, предлагая более систематически отстаивать кантианскую основу индивидуальной свободы, не должны избегать вопроса Нозика; если бы мы это сделали, это могло бы стать еще одной «маленькой щелкой», через которую «со временем может вытечь свобода каждого человека» [14].

Тем не менее, если мы строго придерживаемся кантианства, неясно, как именно верность категорическому императиву в наших политических ограничениях может когда-либо вызвать катастрофические моральные последствия, то есть катастрофу, существование которой зависит только от наших моральных обязательств. Два других варианта кажутся более вероятными. Хотя оба ужасны, ни в одном из них мы не можем честно сказать, что виноваты наши моральные принципы.

Во-первых, мы совершим неморальную ошибку, поступив из ошибочных гипотетических императивов. Например, если мы хотим предотвратить чуму, то мы должны наказать колдовство. Это, конечно, ужасная ошибка, но это не ошибка морали. Это ошибка знания, потому что она исходит из ошибочной веры в то, что ведьмы вызывают чуму. Категорический императив может заставить нас изучить такие эмпирические вопросы, но он не может дать нам выводы, какими бы элементарными они ни были. Их мы должны найти сами.

Как разумные существа, осознавшие категорический императив, мы обязаны никогда сознательно не нарушать его. Но простое осознание категорического императива не дает нам всех знаний, необходимых для того, чтобы действовать таким образом, чтобы предотвратить любые плохие последствия. И даже не обещает их дать. Самое лучшее, что может сделать для нас категорический императив, — это приказать нам научиться все лучше и лучше действовать, учитывая постоянную игру непредвиденных обстоятельств вокруг нас. Мораль жизни может и должна руководствоваться категорическим императивом, но она всегда будет оправдана, по крайней мере частично, также и гипотетическими императивами. И некоторые из них, увы, могут быть трагически ошибочны. Ни один из них не является поводом отказаться от самого категорического императива. Сам Кант, кажется, хорошо осознавал этот факт. Он назвал способность хорошо выбирать среди возможных гипотетических императивов благоразумием, и он не видел ничего плохого в следовании советам благоразумия. Напротив, это была ключевая часть его нравственной системы [15].

Второй вариант проявляется, когда мы ошибаемся, полагая, что ряд событий на самом деле представляет собой моральную катастрофу. Такие события могут быть вовсе не моральными катастрофами, а скорее ложными срабатываниями. Например, социальное равноправие женщин когда-то считалось моральным ужасом. И все же сегодня это выглядит как одно из наиболее очевидных следствий самого категорического императива. Если судить по истории моральных катастроф, то наша способность идентифицировать их далеко опережает нашу склонность склонность генерировать ложные срабатывания. Смешение рас, любовь между людьми одного пола, экстракорпоральное оплодотворение, вакцинация, анестезия, марихуана, джаз-музыка и бесчисленное множество других явлений были охарактеризованы, в сущности, как моральные катастрофы, и ни одно из них не является ничем подобным. Опять же, деонтологическая этика не может быть обвинена в таких вещах, потому что в них нет ничего, за что можно было бы обвинить.

Прежде чем мы оставим преимущественно кантианский подход Нозика к либертарианской политической философии, мы должны признать, что у самого Нозика были некоторые сомнения. В своей книге «Философские объяснения» (Philosophical Explanations) Нозик, похоже, усомнился в некоторых важных аспектах кантианства. Следуя предложению Вальтера Кауфмана, Нозик задался вопросом, следует ли вообще называть категорический императив Канта категорическим. Он спросил, не является ли это еще одним гипотетическим императивом, содержащим неявное условие делать это, если вы хотите быть рациональным? Что, если вы не хотите быть рациональным? «Только философ мог бы подумать, что это решающий довод», — пошутил он. «Кто еще мог бы подумать, что высшим оскорблением будет назвать кого-либо иррациональным?» [16].

Существуют различные способы избежать этой трудности. Один из самых простых — указать, что любой собеседник, идущий в этом направлении, при этом лишился бы своих притязаний на наше аргументированное рассмотрение. Лица, которые сознательно отказываются от разума, не вправе предлагать нам свои соображения и ожидать, что мы прислушаемся к этим соображениям. Поскольку такие люди заявили, что они не руководствуются разумом, между нами не может быть никакого полезного разговора. Еще меньше они вправе издавать законы для тех из нас, кто находится в царстве целей, частью которого, как они утверждают, они даже не являются.

Давайте теперь вернемся к Канту, который не был столь политически радикальным, даже если работа Нозика предполагает, что он должен был быть таковым. Собственные политические взгляды Канта явно относились к умеренному классическому либерализму, который даже одобрял принудительное налогообложение на том основании, что только оно сделало возможным гражданское общество. Политическая теория Канта включала важный аспект общественного договора, но она также учитывала тот факт, что человеческие общества подвержены изменениям в ходе истории, к лучшему или худшему. Кант рассматривал это как текущую задачу просвещенной философии, чтобы постепенно исправить недостатки, найденные в обществах своего времени. Современные либертарианцы склонны считать его подход несовершенным, но среди недостатков они найдут много того, что можно похвалить и обдумать.

В соответствии со своей этической мыслью Кант провозгласил, что высший принцип права должен быть следующим:

Прав любой поступок, который или согласно максиме
которого свобода произволения каждого совместима со
свободой каждого в соответствии со всеобщим законом [17].

Мы сразу же осознаем, что сохранение практического выбора, открывающего перспективы социальной гармонии, было центральным в кантовской концепции справедливости. Он очень быстро перешел от этого принципа к формуле, весьма напоминающей более поздний закон равной свободы, варианты которого можно найти у Герберта Спенсера, Джона Стюарта Милля, Джона Ролза и других. Как писал Кант:

Поступай внешне так, чтобы свободное проявление твоего произволения было совместимо со свободой каждого [18].

Формула не такая емкая, как у Спенсера, который предоставил каждому человеку максимальную свободу, совместимую с такой же свободой, как у других. Но мы можем разглядеть здесь резкое различие, как это принято в классической либеральной традиции, между свободой [liberty], которая уважает то же самое в других, и лицензией [license], которая этого не делает. Но почему существуют законы, принимаемые обществом и, следовательно, (очевидно) внешние по отношению к воле? Ответ Канта многое раскрывает о его социальной теории в целом и, в частности, об эволюционном характере этой теории:

Понятие права можно усмотреть непосредственно в возможности сочетать всеобщее взаимное принуждение со свободой каждого [19].

Закон существует для того, чтобы облегчить сотрудничество, но только при условии, что мы не будем одновременно уничтожать чью-либо свободу. Закон существует не для достижения определенного результата в обществе, а для того, чтобы позволить как добровольное сотрудничество, так и личную свободу, с помощью которых могут быть реализованы многие различные проекты.

В своей «Идеи всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» Кант даже предположил, что человечеству необходимы как свобода, так и сотрудничество для достижения своей судьбы как единый человеческий вид [achieve its destiny as a species] — идея, от которой наши читатели склонны отмахнуться, по крайней мере поначалу. Это определенно звучит глубоко нелибертариански. Тем не менее, при более близком рассмотрении, судьба, которую представлял себе Кант, не может быть столь угрожающей. То, что Кант имел в виду под судьбой человеческого вида, может даже напоминать то, что Ф. А. Хайек назвал спонтанным порядком:

Средство, которым Природа пользуется для того, чтобы осуществить развитие всех задатков людей, — это Антагонизм их в обществе, поскольку он в конце концов становится причиной их Законосообразного Порядка [20].

Неважно, является ли «Природа» причиной возникновения этого порядка, или порядок возникает сам по себе, или даже эти две возможности представляют собой просто разные способы выражения одного и того же. Ключевым моментом является то, что человечество может развиваться в полной мере только в контексте существующего социального порядка, который сохраняется на протяжении многих веков и допускает определенное мирное соревнование. Классическим либералам сразу же приходит на ум одна форма мирного соревнования, а именно рыночный процесс. Существуют, однако, и другие формы, и стоит задаться вопросом, как по крайней мере две социальные системы, рыночный порядок и социализм, могли бы работать с кантианской точки зрения [21]. Давайте рассмотрим отношение Канта к рыночным процессам (или, по крайней мере, попытаемся предположить, каким оно могло бы быть), прежде чем перейти к тому, что мог бы сказать кантианский либертарианец. После этого мы рассмотрим некоторые возражения кантианского социалиста.

Частная собственность и рыночный обмен

Нельзя по-настоящему принадлежать к классической либеральной традиции не упоминая частную собственность и не имея четкого представления о частной собственности, которое предполагает ее относительно неограниченное использование и обмен. Чтобы называться либеральным в каком-либо смысле, такое представление должно также давать веские причины для отказа от подобного использования и обмена в отношении личностей. И действительно, у Канта было именно такое мнение. Кантовская теория института собственности была во многих отношениях более исторически обоснованной, чем теория Локка или даже Юма. Это также хорошо соответствовало интеллектуальному и этическому проекту, который мы обозначили выше — постепенному постижению этических законов разума и согласованию воли с велениям разума.

Кант считал, что имущественные права, как правило, возникают постепенно, из неоднократных претензий, встречных претензий, судебных решений и подтверждений, а не из какого-либо одного окончательного акта урегулирования или уступки, будь то государством или отдельными лицами [22]. Этот ориентированный на процесс взгляд помогает нам по-новому взглянуть на несколько неприятных проблем, включая компенсацию за исторические ошибки. С помощью этого можно доказать, например, что, вопреки принципу общего права, касающемуся собственности, приобретенной ненадлежащим образом, законность может возникать с течением времени. Учитывая изначально произвольное (а зачастую и преступное) происхождение почти всех прав на землю, в любом случае другого пути для продвижения вперед нет. Мы должны либо признать, что вся собственность в мире запятнана, после чего мы должны создать институт для перераспределения всего, либо признать, что ошибки прошлого лучше исправлять постепенно. Институты, которые перераспределяют всё, на практике слишком опасны, чтобы им можно было доверять, и поэтому наш выбор становится очевидным.

Согласно теории Канта, земля может быть изначально присвоена кем угодно, у кого есть средства для ее защиты. Для предъявления претензии не требовалось смешения труда. И это предварительное требование ни в коем случае не было абсолютным правом. В этих двух аспектах Кант отличался от Локка. Напомним, Локк настаивал на том, что для установления права собственности необходимо смешение труда, после чего собственность становится окончательной и абсолютной.

Ни в том, ни в другом аспекте реальная жизнь не соответствовала бы утверждениям Локка. В обоих случаях представление Канта, кажется, описывает первоначальное присвоение с большей исторической достоверностью. В лучшем случае существует ограниченное обязательство не вторгаться в землю, которая таким образом только временно контролируется другими. Но это обязательство может быть нарушено, если претендент на землю отказывается, например, войти в состояние гражданского общества со своими соседями. Оно нарушится, если варвары подойдут к нашим границам. Действительно, именно это соображение привело Канта к мысли, что выполнение общественного договора является морально обязательным, несмотря на относительную справедливость этого договора. Любое положение дел было бы улучшением по сравнению с отсутствием гражданского общества.

Этот шаг наверняка будет отвергнут либертарианцами, но мне неясно, насколько он основополагающий для социальной мысли Канта. В конце концов, контракты такого типа могут быть исключительно редкими [23]. В любом случае временное обязательство уважать права собственности укрепляется с вступлением в гражданское общество, которое разумные существа должны признать желательным. Оно еще больше укрепляется с течением времени и с использованием справедливого правового режима [24]. Как писал современный ученый Маркус Верхаг:

Лучшая метафора для представления Канта о выходе из естественного состояния — это метафора разоружения, поэтапное разоружение путем переговоров. Мы все обязаны сокращать насильственные конфликты и вероятность насильственных конфликтов, двигаясь к сценарию, в котором споры о собственности решаются в соответствии с законом о верховенстве права, а не на основе конкурирующей военной силой. Но до полного разоружения — полностью космополитического земного шара — военная сила играет значительную роль в установлении границ прав собственности [25].

Увы, но военная сила все же нужна. И она будет оставаться необходимой, полагал Кант, до тех пор, пока не будет установлен всеобщий режим вечного мира, при котором все страны будут пользоваться республиканской формой правления, а также откажутся от войны и постоянных армий. Этот космополитический социальный порядок стал бы одним из главных достижений человеческой цивилизации. Кант также думал, что для его достижения потребуется много поколений. А пока правительства должны делать все возможное, чтобы двигаться в этом направлении [26].

В отличие от своих сильных утверждений о внутренней значимости разума, Кант был относительно скромен в своих утверждениях о природе истории и ее развитии. Он не утверждал, что смог выявить набор исторических законов, которые будут действовать безусловно, даже если на первый взгляд может показаться, что он это сделал, и, таким образом, оказался осужден как историк. Напротив, Кант намеренно туманно описывал институты будущего космополитического общества, которые ни он, ни кто-либо из нас не могли разглядеть целиком. В отличие от Маркса или Гегеля, Кант также отводил центральное место для свободы индивидуального которая, если позволить ей действовать, в конечном итоге создаст космополитическое общество будущего. Активными агентами здесь будут свободные индивидуумы, а не социальные классы, национальные духи или безличные социальные силы. Заявления Канта о будущем были немногочисленными и обоснованными.

Как же тогда права собственности и космополитический закон связаны с этическим проектом Канта? Ни то, ни другое не обязательно сделает нас хорошими людьми; ничто не мешает собственнику иметь плохую волю. Права собственности не являются даже необходимыми для обладания внутренней этической свободой, поскольку человек всегда либо обладает, либо не обладает способностью к доброй воле независимо от того, насколько он несвободен или беден. Хороший человек может жить, и быть добродетельным, при плохом правительством или в нищете. В этом смысле черты характера довольно автономны.

Но права собственности на вещи (и ни в коем случае не на людей) могут помочь нам более точно подчиняться негативным обязанностям, которые наиболее четко подразумеваются второй формулировкой категорического императива: предоставляя каждому отдельному человеку возможность приобретать, изменять и отчуждать собственность, мы также позволяем им использовать собственность в своих целях, и мы как бы провозглашаем нашу максиму, согласно которой в качестве инструментов можно использовать только объекты, не обладающие разумом, а не людей. Таким образом, космополитический режим частной собственности, исключающий рабство, проводит четкую грань между царством целей, предназначенным для людей, и царством средств, которое в значительной степени перекрывает правовую категорию собственности. Кант верил, что это внешнее соответствие может привести людей к внутреннему осознанию морального закона [27].

В условиях космополитического режима владения собственностью мы также получаем аналогичную внешнюю автономию для себя. Похоже, что большая часть космополитического проекта нацелена на то, чтобы внешнее [outside] было более похоже на внутреннее [inside]. Он направлен на расширение нашей свободы действий в феноменальном мире, то есть в мире внешних переживаний, чтобы более близко походить на свободу действий во внутреннем мире разума. Заметим, что то, что мы делаем с нашей собственностью, может быть хорошим или плохим, но мы, по крайней мере, обеспечим одну из основ нравственно хорошей внешней жизни, а именно способность к самоуправлению. (Для Канта, растущая способность к взрослому самоуправлению, управлению, независимому от государства, также была сущностью Просвещения [28]). При свободных институтах, подчинение писаному закону и подчинение моральному закону могут теперь начать гармонизировать, даже если, как предупреждал Кант, наши текущие имущественные претензии не могут быть полностью урегулированы или справедливы. Со временем они могут стать таковыми, если только мы будем продолжать желать это.

До сих пор мы много говорили о собственности, но мало о торговле. Классический либерал может даже задаться вопросом о том, какой может быть смысл в собственности, если бы режим собственности не позволял осуществлять передачу и рыночный процесс. Наше молчание, однако, объясняется довольно сильной причиной: сам Кант, похоже, мало заботился об экономике. Он редко использовал примеры, которые вытекали из того, что мы можем назвать экономическим поведением в узком смысле, то есть те, которые связаны с покупкой и продажей. Его мысли по этому вопросу, как представляется, были немногочисленны, и нам остается делать выводы из скудного набора данных.

Однако, когда Кант писал о рыночном обмене, он, конечно, не осуждал эту практику во всех случаях. Вместо этого он осудил только конкретные виды обмена, включая случаи мошенничества, ценовую дискриминацию и продажу органов, таких как зубы, что было в порядке вещей в то время. (Не ясно, должны ли последние два осуждения оставаться в силе.) Канту также были известны труды Жан-Жака Руссо, который осуждал торговлю, часто довольно открыто, и очевидно, что, хотя у Канта были все возможности, он отказался присоединиться к Руссо в этом вопросе.

В целом, однако, еще предстоит проделать большую работу по теоретическому построению рыночного процесса с точки зрения кантовской этики. Важная основа была заложена современным философом Марком Д. Уайтом, который предполагает, что негативные обязанности Канта (те вещи, от которых мы в абсолютном смысле обязаны воздерживаться по отношению к другим) и позитивные обязанности Канта (те вещи, которые мы обязаны, в ограниченном смысле, делать из доброжелательности к другим) совместимы с рыночным обществом. Первые обязанности делают рыночное общество возможным, а вторые делают его приемлемым. Уайт даже вольно сравнил эти два типа обязанностей с мирами, описанными в двух великих трудах Адама Смита, «Богатство народов» и «Теория нравственных чувств». Первый труд рассматривает сферу простого негативного долга, тогда как второй исследует наш позитивный долг милосердия. Хотя этика Смита не была деонтологической, как у Канта, подход все же кажется многообещающим [29].

Кантианство и социализм

Однако, вопреки всему этому, социалисты, изучающие этику Канта, иногда высказывают предположение, что категорический императив фактически запрещает все или, по крайней мере, многие рыночные обмены. Разве при покупке и продаже я не отношусь к своему контрагенту просто как к средству для достижения цели? Разве я не сделал пекаря простым объектом? Разве я не обращался с ним так же, как с торговым автоматом, который, несомненно, является инструментом? (Вряд ли покажется, что запрограммированные, почти механические разговоры, которые происходят в ходе типичной деловой сделки, будут значительным улучшением по сравнению с тем, когда кто-то рассеянно разговаривает с торговым автоматом!) Ситуация, кажется, еще хуже в отношении покупки и продажи рабочей силы, в которой капиталист, кажется, оценивает варианты: либо нанять работника, либо “нанять” машину, которая могла бы стать, в рамках его целей, идеальной заменой. Разве это не фатальный изъян в проекте обоснования рыночного процесса в кантианской этике?

Если бы это был изъян, то тот факт, что рыночный обмен кажется нам необходимым, указывал бы не более чем на провал нашей собственной воли с соответствующей необходимостью его исправления. Возможно, мы должны даже смириться с моральной катастрофой оправдания социализма (который, надо признать, мы неправильно классифицировали). Так могли бы сказать кантианские социалисты и некоторые другие [30]. Действительно, такой авторитетный философ как Людвиг фон Мизес утверждал, что «от кантовской мистики долга … легко проследить линию к социалистической мысли» [31].

Читатели уже должны понимать, что верность Канта долгу, по крайней мере, не была откровенным мистицизмом, даже если они не следуют и не соглашаются с его аргументами. Кант ни в коем случае не апеллирует к непостижимому или высшему уму; его обращение, как утверждается, к одной лишь силе разума. Есть еще несколько причин, по которым Мизес был просто неправ в этом отрывке, и почему космополитический общественный порядок Канта не обязательно должен быть — и, возможно, не должен быть — социализмом.

Во-первых, как утверждал сам Кант, единственные идеальные обязанности, которые мы выполняем перед другими автономными моральными агентами, то есть единственные обязанности, которые являются абсолютными или категоричными, имеют негативный характер. Это действия, от которых мы обязательно должны воздерживаться. Мы уже видели, что у нас нет идеальной обязанности помогать другим, не говоря уже о том, чтобы предоставлять им какой-либо конкретный набор ресурсов, категорически и безотносительно обстоятельств. Поэтому кантианские социалисты должны считаться с тем фактом, что все формы недобровольного социализма влекут за собой обязанности именно этого неподобающего типа. Как и государство любой другой формы, социалистическое государство обязательно используют людей в качестве инструментов.

Во-вторых, для самого Канта обеспечение экономических благ, по-видимому, было вопросом не этики, а благоразумия и умения. Поэтому вопрос о том, какая экономическая система — (добровольный) социализм или (добровольный) капитализм — лучше всего удовлетворяет материальные потребности мира, не следует разрешать только на основании категорического императива. Скорее, экономическая наука может и должна решать ее самостоятельно, хотя и руководствуясь жесткими ограничениями, вытекающими из императива.

В-третьих, мы должны учитывать взаимность: если я отношусь к пекарю как к инструменту — ну, разве он не поступает со мной точно так же? Разве он не обращается со мной как со средством избавиться от излишков хлеба? Можно ли заменить меня покупательной машиной? Может быть и так. Но как может случиться так, что мы оба относимся друг к другу просто как к инструментам? Если ко мне относятся как к инструменту, я лишаюсь автономии. Но если у меня отняли автономию, то как я могу относиться к своему контрагенту, который якобы владеет мной, как к инструменту? Трудно понять, как я вообще могу действовать с этической точки зрения, не говоря уже о том, чтобы действовать плохо, когда я был лишен своей свободы воли. Таким образом, наличие взаимности предполагает, что воля ни одной из сторон не была нарушена другой.

В-четвертых, если мы признаем, что рыночные обмены рассматривают, по крайней мере, одного агента лишь как инструмент, то как мы можем отличать рыночные взаимодействия от нерыночных форм сотрудничества, которые, похоже, подвергаются аналогичным обвинениям? В каком смысле участники добровольного социализма не рассматривают друг друга просто как средство достижения цели? Категорический императив не требует, чтобы мы все жили отшельниками; действительно, Кант с энтузиазмом рекомендовал самые разные виды сотрудничества.

Теперь мы должны найти способ сформулировать важнейший акт сотрудничества, который не зависит от максим, которые не прошли тест категорического императива. Отметим, что недостаточно просто сказать, что наши совместные действия касаются лишь наличия инструментов и что, как следствие, действуют только гипотетические императивы. Сам вопрос состоит в том, считаем ли мы недопустимым обращение с нашими коллегами по обмену как с инструментами сами по себе.

Можно сказать, что сотрудничество всех типов принимает следующую форму, будь то на рынке или вне его: вместе два автономных агента соглашаются сформулировать план, в соответствии с которым они будут использовать свои объединенные ресурсы. Оба агента в равной степени желают, чтобы именно этот план был принят над любыми имеющимися альтернативами. Учитывая, что план представляет собой приоритетный выбор каждого агента, было бы трудно утверждать, что план не отражает того, что желают участники. Обратите внимание, что этот вывод остается верным независимо от того, произошел ли рыночный обмен; также обратите внимание, что и покупатель, и продавец имеют право первоочередного выбора из всех доступных вариантов, даже если сделка не состоялась.

В этой реконструкции торговый автомат по-прежнему является инструментом, но это инструмент, который покупатель и продавец соглашаются использовать вместе для достижения согласованного распределения ресурсов. Пекарь по-прежнему остается автономным агентом, который предлагает план действий всем, кто входит в его магазин. И капиталист, который должен выбирать между человеческим трудом и машинным трудом, не обязательно относится к рабочему просто как к машине. Скорее, он выбирает между двумя разными планами, каждый из которых на разных этапах подразумевает, что люди добровольно работают за плату: либо рабочий делает это напрямую, либо косвенно это делает рабочий/рабочие, заставившие машину выполнять эту роль. В любом случае есть сотрудничество воли разных людей.

Здесь еще предстоит проделать большую работу, отчасти из-за глубокого неприятия кантианской этики современными классическими либералами, а отчасти из-за пренебрежительного отношения Канта к экономике. Но австрийская школа многим обязана Канту, несмотря на это пренебрежение, прежде всего в области эпистемологии. В результате проект дальнейшего примирения этики Канта с либертарианством, вероятно, окажется плодотворным для ученых, которые склонны к этому.

Проект не всегда будет легким. Кант категорически отрицал одно право, которое обычно подчеркивали классические либералы, — право на сопротивление государству. Но, как и в случае с вопросом о том, можно ли заставить повиноваться первоначальному общественному договору, можно утверждать, что отказ Канта от права на сопротивление является второстепенной частью его социальной мысли. Неужели, как думал Кант, общественный договор всегда может нарушить только индивид? И никогда не государство? Контракт, который одна из сторон не вправе нарушить, будет крайне неравноправным и может даже противоречить категорическому императиву. Лучшему кантианцу, возможно, следовало бы сразу отказаться от такого контракта, как это и сделал Роберт Нозик.

Наконец, свобода слова играла особую роль в социальной теории Канта. В то время как современные либертарианцы склонны превращать свободу выражения мнения в еще один аспект прав собственности — хотя, возможно, и психологически важный аспект — для Канта способность публично отстаивать свои интересы при рассмотрении текущих дел и вопросов государственного управления представляет собой нечто большее, чем просто использование своего имущества. Это также была ключевая часть жизни в гражданском обществе. Она была жизненно важна по двум причинам. Во-первых, Кант считал, что это единственная существенная защита граждан от суверенной власти в тех случаях, когда суверен действует неправильно. Во-вторых, хорошее правительство само по себе могло возникнуть только в процессе обсуждения, в котором все точки зрения были услышаны, открыто и без страха наказания.

Теперь нам не нужно считать, следуя за Кантом, что люди не имеют надлежащего права на революцию против суверена, чтобы полагать, что право выражать наши недовольства имеет особый статус в государственном обществе, в отличие от безгосударственного общества. Даже незначительное внимание к последствиям в любом случае позволит нам прийти к такому выводу. Такое отношение к последствиям не может быть частью основ морального права. Но это также не запрещено моральным законом, и вступление в гражданское общество может потребовать этого в порядке гипотетического императива.

Еще предстоит проделать большую работу по обоснованию либертарианской социальной мысли на базе кантианской этики, но это явно жизнеспособный и продолжающийся проект, который уже обещает освободить либертарианскую социальную мысль от многих проблем, которые преследовали ее в некоторых других ее формулировках.

Примечания

1. См. Julie Lund Hughes, “The Role of Happiness in Kant’s Ethics”, Aporia 14 (2004): 61–72. Как писал Кант, приравнивая добро к удовольствию “это противоречит принятому словоупотреблению, которое отличает приятное от доброго и неприятное от злого и требует, чтобы о добром и злом всегда судили разумом, стало быть посредством понятий, которыми можно делиться со всеми, а не одним лишь ощущением, которое ограничивается единичными объектами.” Immanuel Kant, “Critique of Practical Reason,” in Kant’s Critique of Practical Reason and Other Works on the Theory of Ethics, 4th rev. ed., trans. Thomas Kingsmill Abbott (London: Longmans, Green and Co., 1889), p. 111, http://​files​.lib​er​ty​fund​.org/​p​l​l​/​p​d​f​/​K​a​n​t​_​0​2​1​2​_​E​B​k​_​v​7​.​0.pdf. Обратите внимание также, что я предпочитаю онлайн-переводы из общественного достояния из-за их доступности.
2. Immanuel Kant, “Fundamental Principles of the Metaphysic of Morals,” in Kant’s Critique, p. 29.
3. Это обращение к трансчеловеческому виду разума более или менее раскрыто в “Fundamental Principles of the Metaphysic of Morals,” Kant’s Critique, p. 51.
4. Immanuel Kant, The Metaphysics of Ethics, 3rd ed., Henry Calderwood, trans. J. W. Semple (Edinburgh: T. & T. Clark, 1886 [1796]), p.34, http://​oll​.lib​er​ty​fund​.org/​t​i​t​l​e​s​/​1​4​4​3​#​k​a​n​t​_​0​3​3​2_338.
5. Айн Рэнд презирала Канта. Возможно, её расхождения с Кантом возникли не из-за его этики или политики, а из-за его метафизики и эпистемологии. Этот анализ, хотя и правдоподобный, плохо уживался бы с немногими относительно ясными местами, в которых Рэнд пыталась критиковать Канта; в них она высказывает преимущественно этические возражения. В то же время метафизические и эпистемологические проблемы выходят за рамки нашего исследования.
6. Kant, “Critique of Practical Reason,” p. 199. Ранее, на стр. 198, Кант настаивал на том, что наше собственное совершенство является долгом аналогичного типа. Открывается поле для практики добродетели, не подвластное ни чистому альтруизму, ни чистому эгоизму, ибо обе эти крайности логически несостоятельны.
7. Kant’s Critique, p. 68.
8. Kant’s Critique, p. 75.
9. Robert Nozick, Anarchy, States, and Utopia (New York: Basic Books, 1974).
10. See Thomas Nagel, “Libertarianism without Foundations,” Yale Law Journal 85 (1975): 136–49, http://​www​.jstor​.org/​s​t​a​b​l​e​/​7​9​5​5​2​1​?​s​e​q​=​1​#​p​a​g​e​_​s​c​a​n​_​t​a​b​_​c​o​n​tents.
11. Nozick, Anarchy, p. 32.
12. Ibid., pp. 33–34 [emphasis in original].
13. Ibid., p. 30.
14. Джон Селден, цитируемый в F. A. Hayek, The Constitution of Liberty (Chicago: University of Chicago Press, 1960), p. 205.
15. Kant writes, “Отсюда следует, что императивы благоразумия, говоря точно, вовсе не могут повелевать, т. е. объективно представлять поступки как практически необходимые; что их можно считать скорее советами (consilia), чем велениями (praecepta) разума; что задача определить наверняка и в общем виде, какой поступок мог бы содействовать счастью разумного существа, совершенно неразрешима”. Мы можем стремиться к счастью, но мы не должны понимать это стремление как основанное на категорическом командовании. Kant, Fundamental Principles of the Metaphysic of Morals, p. 47.
16. Robert Nozick, Philosophical Explanations (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1981), p. 354. Но у него были сомнения из-за сомнений; императив, на котором Нозик останавливается спустя несколько сотен страниц, тем не менее, имеет признанное “родство” с Кантом, и это справедливый вопрос, не вернулся ли Нозик на самом деле к повторению категорического императива. См. 462.
17. Immanuel Kant, The Metaphysics of Ethics, 3rd ed., ed. Henry Calderwood, trans. J. W. Semple (Edinburgh: T. & T. Clark, 1886 [1796]), http://​oll​.lib​er​ty​fund​.org/​t​i​t​l​e​s​/​1​4​4​3​#​K​a​n​t​_​0​3​3​2_338.
18. Ibid., p. 179.
19. Ibid., p. 180.
20. Immanuel Kant, “Idea for a Universal History from a Cosmopolitan Point of View,” 4th proposition, in Kant’s Principles of Politics, Including His Essay on Perpetual Peace: A Contribution to Political Science, trans. William Hastie (Edinburgh: T. & T. Clark, 1891 [1784]), http://​oll​.lib​er​ty​fund​.org/​t​i​t​l​e​s​/​3​5​8​#​K​a​n​t​_​0​0​56_39.
21. Конкуренция действительно возможна в условиях социализма, хотя и вне рамок рыночного процесса. Соревнования по искусству, легкой атлетике и тому подобное, конечно, существовали при социалистических режимах. Предпочтительнее ли они, чем их капиталистические аналоги— это вопрос, который нам не нужно исследовать, хотя я подозреваю, что социалисты могут быть благодарны за наше молчание.
22. Это резюме внимательно следует Marcus Verhaegh, “Kant and Property Rights,” Journal of Libertarian Studies 18 (Summer 2004): 11–32.
23. См. Kevin E. Dodson, “Autonomy and Authority in Kant’s Rechtslehre,” Political Theory 25 (February 1997): 93–111.
24. Verhaegh, “Kant and Property Rights,” p. 20.
25. Ibid., p. 21.
26. Видение Канта о постепенном переходе — от насильственного присвоения, защищаемого силой, к космополитичному гражданскому обществу, защищаемому только разумом — предвосхищает большую часть последующего немецкого либерализма, особенно анархо-капиталистическое видение социолога начала ХХ века Франца Оппенгеймера. “Свободное гражданство” Оппенгеймера имеет сильное сходство — и, похоже, разделяет все основные качества — космополитического закона Канта, за единственным исключением, что Оппенгеймер верил в возможное отмирание самого правительства. Таким образом, хотя это не часто ценится сегодня, рыночный анархизм в значительной степени был непосредственно вдохновлен социальной теорией Канта. См. Franz Oppenheimer, The State: Its History and Development Viewed Sociologically, trans. John M. Gitterman (Indianapolis, IN: Bobbs‐​Merrill, 1914; repr., London: Forgotten Books, 2012).
27. То есть, Кант на самом деле не думал, что внешнее соответствие моральному закону совершенно бесполезно. Хотя его нельзя назвать этически основополагающим, внешнее соответствие действительно имеет дидактическую и инструментальную ценность. Во втором разделе “Критики практического разума” Кант описал метод преподавания этики, который начинался со здравых интуиций об этических действиях и мотивациях и развивался в соответствии с категорическим императивом. По ходу изложения читатель научился бы отличать лишь внешнее соответствие от добродетели, присущей доброй воле. Очевидно, что надлежащим образом разработанные законы могли бы в значительной степени способствовать применению этого метода. Kant, “Methodology of Pure Practical Reason,” in Critique of Practical Reason, pp. 209–17.
28. Immanuel Kant, “What Is Enlightenment?” trans. Mary C. Smith [1784], http://​www​.colum​bia​.edu/​a​c​i​s​/​e​t​s​/​C​C​R​E​A​D​/​e​t​s​c​c​/​k​a​n​t​.html.
29. См. Mark D. White, “Adam Smith and Immanuel Kant: On Markets, Duties, and Moral Sentiments,” Forum for Social Economics 39 (April 2010): 53–60. См. также Mark D. White, Kantian Ethics and Economics: Autonomy, Dignity, and Character (Stanford, CA: Stanford University Press, 2011).
30. Знаковой фигурой для этой интерпретации Канта является Герман Коген, хотя следует признать, что подобная интерпретация почти сразу напрашивается у всех либертарианских скептиков кантианства. Hermann Cohen, Ethik des Reinen Willens (Berlin: Bruno Cassirer, 1904; repr. Charleston, SC: Nabu Press, 2010).
31. Ludwig von Mises, Socialism (Indianapolis, IN: Liberty Fund, 1981), p. 388. Анализ Мизеса на кантианского социалиста Германа Коэна прозорлив и корректен, я полагаю, но я не согласен с тем, что эта вина распространяется и на Канта по причинам, которые скоро станут ясными.