Этика добродетели и либертарианство
Автор: Нира Бадвар
Перевод: Константин Морозов, Libertarian Social Justice
Оригинальный текст: Virtue Ethics (сборник «The Routledge Companion to Libertarianism»)
Содержание:
Либертарианство утверждает, что у всех нас есть право вести свою жизнь так, как мы считаем нужным, при условии, что мы уважаем такое же право других. Это право на свободу подразумевает широкий спектр прав, в том числе право свободно высказывать или писать свои мысли, не опасаясь государственных санкций или цензуры, а также право приобретать или продавать собственность. Нашей главной собственностью, конечно же, является наша собственность на самих себя, на наши умы и тела. Мы владеем собой в том смысле, что мы свободны распоряжаться собой и своим трудом по своему усмотрению, и никто другой не может использовать нас или наш труд без нашего согласия. Единственными действиями, которые могут нарушить наши права, являются действия, которые инициируют или угрожают физической силой против нас или обманывают нас. Отсюда центральное место принципа неагрессии или неинициации силы в либертарианской теории (NAP и NIF соответственно).
Важно отметить, что либертарианские права — это права на действия, а не на вещи. Следовательно, наше право на свободу слова означает, что мы можем говорить без разрешения или цензуры правительства, но это не значит, что оно должно предоставить нам трибуну или издательство, или что оно может заставить других предоставить нам трибуну или издательство, чтобы мы говорили то, что мы хотим сказать. В этом смысле либертарианские права негативны и требуют только того, чтобы никто не мешал нам их осуществлять [1]. Поскольку базовое право — это право на свободу, в дальнейшем я буду называть либертарианские права правами на свободу.
В последние годы аристотелианская этика добродетели стала играть важную роль в нормативной и прикладной этике, но не в политической философии или политической экономии. Из тех немногих политических философов или экономистов, которые используют этику добродетели в своей работе, многие также принимают точку зрения Аристотеля о том, что государство должно принимать законы, поощряющие добродетель и препятствующие пороку. Лишь немногие используют ее для защиты минимального либертарианского государства, которое ограничивает свои полномочия защитой наших прав, или для защиты либертарианской анархии.
Моя задача в этой статье — исследовать аргументы в пользу того, чтобы рассматривать аристотелианскую эвдемонистичную этику добродетели как наилучший фундамент для либертарианства. Эвдемонистичная этика добродетели рассматривает собственное процветание (эвдемонию) как конечную цель или телос [telos]. Главный вопрос заключается в том, обеспечивает ли оно особенно прочный фундамент для права на свободу и других прав, вытекающих из него, как утверждают некоторые. Является ли соблюдение прав, воплощённых в NAP или NIF (см. главу Objectivism в сборнике The Routledge Companion to Libertarianism), всем, чего требует добродетель справедливости? Или справедливость требует большего? Далее, достаточна ли справедливость сама по себе или она нуждается в поддержке и прозрении со стороны других добродетелей? Если есть единство добродетелей, как утверждает Аристотель, то ответ на этот последний вопрос — «да».
Я начну с краткого обсуждения добродетели и этики добродетели, а затем перейду к рассмотрению утверждения, что этика добродетели, рассматривающая эвдемонию [eudaimonia] как цель каждого человека, обеспечивает наилучший фундамент для индивидуальных прав и минимального государства. В следующем разделе я обсуждаю мнение о том, что кантианская концепция индивидов как самоцелей усиливает аристотелианскую концепцию справедливости и что фундаментальной концепцией либертарианства является не NAP, а равенство власти [equality of authority]. Затем я перехожу к утверждениям, (i) что этика добродетели обеспечивает наилучший фундамент для либертарианства в его стремлении к принципиальной умеренности между чрезмерно строгой и чрезмерно слабой позицией в отношении прав, и (ii) что либертарианству требуется нечто большее, чем справедливость в понимании приверженности NAP, чтобы выжить. Наконец, я кратко остановлюсь на утверждении, что только рыночные общества совместимы с индивидуальными правами и что они больше способствуют добродетели, чем нерыночные общества. Этот раздел завершит статью [2].
Моральная добродетель
Моральная добродетель — это совершенство характера и фундаментальное понятие этики добродетели. Из этого не следует, что этика добродетели не заботится о последствиях или принципах действия. Это означает, что она не рассматривает их как фундаментальные, как это делают соответственно консеквенциализм и деонтология. Добродетели воплощают соображения о последствиях и подразумевают принципы, направляющие действия. Например, честность является добродетелью отчасти потому, что честность обычно имеет хорошие последствия для всех в нормальных обстоятельствах. Если бы честность обычно приводила к плохим последствиям в нормальных обстоятельствах, она не была бы добродетелью (Hursthouse 1999; Hursthouse and Pettigrove 2018). Опять же, чтобы понять добродетель, нужно понять принцип, по которому мы должны действовать. Например, добродетель честности подразумевает принцип «Мы должны действовать честно» (Hursthouse 1999; Hursthouse and Pettigrove 2018).
В «Никомаховой этике» (NE, Aristotle 1999) Аристотель утверждает, что истинная цель или телос человека — это его собственное благополучие, или эвдемония, и что добродетельная жизнь существенна для эвдемонии как в качестве средства для её достижения, так и в качестве её частичных составляющих. Он также считает, что мы становимся добродетельными, если в детстве нас учат постоянно действовать в соответствии с добродетелью, точно так же, как мы становимся хорошими пианистами, постоянно играя на пианино. Если нас хорошо учили, мы, вероятно, в конце концов поймём, насколько хороши для нас «добродетели характера», такие как справедливость, великодушие, мужество и так далее. Наши эмоции объединяются с нашими причинами добродетельного поступка, и мы начинаем получать удовольствие от добродетельного поступка, точно так же, как с практикой мы начинаем получать удовольствие от игры на пианино. С опытом мы также приобретаем проницательность, которая позволяет нам действовать добродетельно в самых разных обстоятельствах. Мы узнаём, что важно в человеческой жизни, что важно для нас как личностей и чего требует добродетель в конкретных ситуациях. Другими словами, мы приобретаем интеллектуальную добродетель практической мудрости или фронезис [phronesis]. Добродетель становится для нас второй природой, и мы остаёмся добродетельными до тех пор, пока постоянно поступаем добродетельно по правильным причинам, точно так же, как мы хорошо играем на пианино, пока продолжаем играть на пианино. Нет никаких гарантий. В наших силах защитить свой характер или потерять его.
Аристотель также утверждает, что добродетели объединены или взаимны (NE VI.13). Каждая добродетель характера, утверждает он, подразумевает фронезис, а фронезис подразумевает все добродетели. Следовательно, каждая добродетель подразумевает все остальные. Краткий аргумент в пользу этого заключается в том, что фронезис един или неделим, потому что это мудрость о жизни в целом, а не только о той или иной области жизни. Следовательно, мы не можем иметь фронезис и добродетель в одних областях нашей жизни, а в других — нет; оба глобальны. Эта точка зрения, однако, оспаривалась как концептуально, так и эмпирически (Badhwar 1996; Doris 2002). Наше моральное развитие однобоко, как из-за неравномерного воспитания в добродетели несовершенно добродетельными опекунами, так и из-за того, что по своей природе все мы обладаем эмоциональными достоинствами и недостатками, из-за которых фронезис и добродетель в некоторых областях нашей жизни приобретаются легко, а в других — тяжело (Badhwar 1996). Кроме того, глобальный фронезис требует самопознания и знания человеческой природы. Но мы всё ещё изучаем человеческую природу через психологию, неврологию и биологию, и познание себя — это постоянный проект. Фронезис не является глобальным или неделимым: он присутствует в одних областях нашей жизни и отсутствует в других. Следовательно, в одних сферах жизни мы добродетельны, а в других — нет. Другими словами, единство добродетели зависит от предметной области (Badhwar 1996).
В наше время романы и философские эссе Айн Рэнд сыграли важную роль в пробуждении интереса как к этике Аристотеля, так и к либертарианству (Badhwar and Long 2012). Но здесь есть ирония: хотя Рэнд была большой поклонницей Аристотеля за его вклад в логику, она отклоняла его этику как основанную на общепринятых убеждениях того времени, и отклоняла либертарианское движение, потому что считала философские обоснования его членов неадекватными или неправильными. Тем не менее, описание Рэнд добродетелей в её романах, особенно в «Атлант расправил плечи», привело многих к этике Аристотеля [3]. Как и Аристотель, Рэнд считает, что конечной целью жизни является наше собственное счастье, то есть эвдемония, и что добродетель является одновременно и средством достижения счастья, и его составной частью (Rand 1964a) [4]. Нам нужны права, чтобы иметь свободу добиваться своего счастья по своему усмотрению, совместимому с аналогичными правами других (Rand 1964b). И только минимальное государство или «государство — ночной сторож» может стабильно защищать наши права. Однако Рэнд не даёт подробной аргументации для этих утверждений. Философы, о которых я расскажу в следующих трёх разделах, приводят аргументы в пользу обоснования либертарианских прав этикой добродетели.
Процветание как самый надёжный фундамент для прав
Самая амбициозная попытка обосновать либертарианскую политическую философию этикой добродетели была предпринята Дугласом Ден Уилом и Дугласом Расмуссеном (далее RDU). Неоаристотелианская этика процветания (эвдемонии, самосовершенствования), по их мнению, подразумевает политическую структуру прав на защиту индивидов в их стремлении к процветающей жизни (Rasmussen and Den Uyl 2005). Действительно, они утверждают, что их концепция процветания обеспечивает наилучший фундамент для поддержки либеральных прав (Rasmussen and Den Uyl 2005, 13–14). По их словам, «наше понимание проблемы либерализма и того значения, которое мы ей придаём, проистекает из нашей концепции человеческого процветания. Оно не исходит из какой-либо предшествующей приверженности политическому либерализму» (Rasmussen and Den Uyl 2005, 268).
Но как насчет кантианской идеи, что у нас есть права, потому что мы являемся целями сами по себе (Nozick 1974; Mack 2002, 76)? RDU также объясняют это понятие с точки зрения процветания: мы являемся самоцелью, потому что «мы являемся и агентом, и объектом самосовершенствования» (Rasmussen and Den Uyl 2005, 211) [5]. Поэтому давайте посмотрим, как стремление к самосовершенствованию обосновывает права согласно RDU.
«Искусство управления государством — это не искусство души» (Rasmussen and Den Uyl 2005, 17). Этому есть несколько причин. В первую очередь, для процветания необходимы добродетели, а добродетели приобретаются только благодаря индивидуальным самостоятельным, то есть свободно выбранным, действиям. (Кроме того, можно добавить, что действия добродетельны только в том случае, если они совершаются добровольно). Другая причина, по которой каждый должен индивидуально добиваться своего процветания собственными усилиями, заключается в том, что специфичная, конкретная форма процветающей жизни уникальна для каждого индивида, поскольку она зависит от его обстоятельств и интересов (Rasmussen and Den Uyl 2005, 62). Таким образом, хотя человеческое процветание требует объективных ценностей, таких как добродетель и фронезис (практическая мудрость), цель в жизни, познание внешнего мира и дружба, каждый сам решает, какую карьеру выбрать, какую дисциплину изучать и с кем дружить.
Мы можем проиллюстрировать индивидуализированную природу процветания на примере телешоу «Удивительная миссис Мейзел». Для процветающей жизни Мидж Мейзел требуется стендап-комедия, а для процветающей жизни её бывшего жениха Бенджамина требуется работа врачом. И Мидж, и Бенджамин нуждаются в знании своего ремесла, и им обоим нужны друзья и семья, но их ремесла различаются, как и их друзья и семья. Вот некоторые из отличий содержания их процветающей жизни. Оба, однако, должны быть самонаправленными и проявлять свою добродетель и фронезис, чтобы достичь и прожить эти жизни, причем добродетель и фронезис являются одновременно средством достижения их конкретных целей и составной частью их процветания.
Какое государство необходимо для обеспечения того, чтобы каждый мог свободно добиваться своего процветания? Ответ RDU таков: государство, которое защищает индивидуальные права каждого. Индивидуальные права, по их мнению, необходимы для решения того, что они называют «проблемой либерализма», то есть для нахождения политического/правового порядка, который «в принципе» не будет давать приоритета ничьим «структурным предпочтениям» в отношении процветания (Rasmussen and Den Uyl 2005, 78). Индивидуальное право на свободу и вытекающие из него права на жизнь и собственность решают проблему либерализма (Rasmussen and Den Uyl 2005, 77–78). «Защищая свободу, возможность агентности или самоуправления, которая имеет центральное значение для… процветания, социально сохраняется. Моральная уместность индивидуализма и потребность в социальности примиряются» (Rasmussen and Den Uyl 2005, 78). Право на свободу — это «метанормативный принцип… связанный с созданием, интерпретацией и обоснованием политического/правового контекста, в котором обеспечивается возможность достижения процветания» [6].
Защита наших прав от принуждения или мошенничества, совершаемых как представителями государства, так и другими лицами, необходима для того, чтобы человек мог вести самостоятельную жизнь. Только такое государство, основанное на подобных правах на свободу, защищает право каждого человека свободно преследовать собственное благо, потому что только такое государство структурно не склонно к какому-либо конкретному виду процветания.
Это оправдание свободы и прав, однако, предполагает, что у государства нет оснований защищать свободу тех, чья жизнь представляет собой нечто иное, чем стремление к процветанию. Подумайте, например, о легкомысленных, гедонистических людях или хулиганах, чья главная цель, кажется, состоит в том, чтобы доминировать и унижать своих супругов и детей, или о бесхребетных людях, которые пытаются быть популярными, угождая всем. И те, и другие лишены какой-либо заметной добродетели или фронезиса. Таким образом, если окончательное оправдание прав заключается в том, что они необходимы самоуправляемым индивидам для достижения своего процветания, то, по-видимому, нет никаких оснований, по которым права должны защищать самостоятельную деятельность тех, кто не стремится к своему процветанию.
Иногда авторы отвергают утверждение о том, что некоторые люди не стремятся к собственному процветанию: «Самосовершенствование [процветание] является благом и целью каждого отдельного человека» (Rasmussen and Den Uyl 2005, 269). Но мои примеры выше показывают, что это просто неправда. Есть слишком много людей, которым нет дела до добродетели или фронезиса, и которые с радостью нарушили бы права других, если бы им это сошло с рук [7]. Однако иногда авторы утверждают, что процветание является правильной целью каждого человека, и признают, что есть люди, которые преследуют неправильные цели. Если процветание является правильной целью каждого человека, то из этого следует, что каждый человек имеет для этого потенциал.
Но это всё ещё оставляет нас с вопросом, почему государство должно защищать свободу людей, которые не заботятся о своей естественной цели, только потому, что у них есть потенциал для этого. Авторы могли бы ответить, что люди всегда могут измениться. И гедонист, и хулиган, и бесхребетный человек, если им дать свободу действовать по своему усмотрению, могли бы осознать ценность добродетельной жизни в погоне за значимыми целями. Лишение их свободы действовать по своему выбору также лишает их свободы учиться и меняться к лучшему.
Часто это так, но не всегда. Некоторые люди лучше учатся, когда у них отнимают свободу. Это очевидно в случае наркоманов, которые хотят восстановить контроль над своей жизнью, но слишком слабы, чтобы сделать это самостоятельно. Почти единственная их надежда обрести контроль над своей жизнью — пройти курс лечения от зависимости. Но если у них нет семьи или друзей, которые могли бы побудить их к этому, и никто, включая государство, не может заставить их это сделать, у них мало надежды на преодоление зависимости и восстановление контроля над своей жизнью. Таким образом, если права являются необходимым условием для самостоятельного действия, а у зависимого больше шансов стать самостоятельным, если его заставляют участвовать в программе, которая может помочь ему преодолеть зависимость, то, по-видимому, RDU должны поддерживать вмешательство государства в таких случаях.
Обычное возражение либертарианцев против такого аргумента заключается в том, что даже в таких случаях допущение государственного вмешательства дало бы правительству слишком большую власть и поставило бы его на скользкий путь к ещё большему патерналистскому принуждению. В конце концов, оправдание вмешательства государства в таких случаях на самом деле помешало бы людям стремиться к эвдемонии. Непонятно, почему RDU не используют эти аргументы [8].
Связанный с этим вопрос касается государственного обеспечения тех, кто не может даже пытаться процветать из-за крайней нищеты. Авторы выступают против государственного благосостояния по двум причинам. Во-первых, в свободном обществе в этом не было бы необходимости, потому что частной благотворительности было бы достаточно, чтобы помочь бедным. Это утверждение, скорее всего, верно, потому что свободное общество более процветающее, чем несвободное или экономически смешанное общество, и в нём гораздо меньше нуждающихся и гораздо больше преуспевающих людей, способных помочь.
Но что, если частной благотворительности недостаточно? RDU отмечают, что в бедных и не очень свободных обществах, таких как Филиппины, даже беднейшие люди, включая детей, как известно, находят инновационные способы обеспечения себя без помощи со стороны государства (Rasmussen and Den Uyl 2005, 307 n.21). Это, без сомнения, верно, но поддерживать себя — это не то же самое, что пытаться процветать. Дети, воспитанные на диете из чужих объедков, преследуемые местными копами, районными авторитетами или даже собственными родителями, лишённые всякого образования и повсеместно сталкивающиеся с коррупцией, вряд ли найдут время, силы или мотивацию (словом, способность) стремиться к добродетели и процветанию. В своем подробном отчёте о жизни в трущобах Мумбаи в Индии, основанном на почти четырёхлетних ежедневных наблюдениях и беседах, журналистка Кэтрин Бу отмечает, что в таких обстоятельствах «чертовски трудно» вести себя хорошо, и действительно, обстоятельства саботируют «врождённую способность многих людей к нравственным действиям» (Boo 2012). Что может оказаться плодотворным для таких бедных людей, так это воровство и обман, а не честность или справедливость. Требования выживания в условиях крайней нищеты могут сделать честность и справедливость непозволительной роскошью для некоторых.
RDU признают, что бедность может подтолкнуть вас к аморальному и вредному для вас выбору (Rasmussen and Den Uyl 2005, 307, 309 n.23) и даже что «некоторый уровень материального благополучия, конечно, необходим для самосовершенствования [процветания], а также для самоуправления» (Rasmussen and Den Uyl 2005, 306 n.20). Но они утверждают, что этот уровень «различается от человека к человеку», и поэтому его нельзя использовать для определения «фундаментальных политических/правовых принципов, которые должны в равной степени применяться ко всем людям».
Это озадачивает. То, что каждому нужен определённый уровень материального благополучия для достижения процветания, на первый взгляд выражается в том, что каждый, кому не хватает минимального уровня M, каким бы он ни был, должен быть им обеспечен. Неважно, что некоторые люди с большим трудом и усилиями могли бы процветать на меньшем уровне, чем M, если M может позволить им процветать без такой боли.
RDU также утверждают, что, забирая у одних, чтобы отдавать другим, государство проявляет предубеждение против формы процветания первых. Но нет никаких оснований полагать, что небольшой налог на зажиточных людей, направленный на помощь очень бедным, изменит форму процветания первых. Крайняя бедность делает приобретение добродетели трудным, если не невозможным, но, если вы состоятельны и будете иметь немного меньше вещей, то приобретение добродетели не затруднится. Главное преимущество зажиточности состоит в том, что она позволяет нам приобретать внешние блага, которые могут нам понадобиться для процветания. Но благополучие добродетельного человека не зависит от множества внешних благ именно потому, что его добродетель даёт ему внутренние ресурсы для хорошей жизни. Как говорит Аристотель, даже когда добродетельный человек претерпевает множество великих несчастий, «нравственная красота продолжает сиять» и защищает его от бед (NE I.10).
Короче говоря, эвдемонистичной моральной теории RDU недостаточно для того, чтобы обеспечить основу для минимального государства, единственной задачей которого является защита наших прав на свободу. Я осмелюсь заявить, что ни один аргумент, основанный исключительно на способности (большинства) людей действовать нравственно и процветать, независимо от того, какую теорию морали мы принимаем, не достаточен для обоснования защиты универсальных прав личности и минимального государства. Его необходимо дополнить аргументом о хищническом характере государства, позитивных последствиях экономической свободы, несправедливости и негативных последствиях государственных программ социального обеспечения (Shapiro 2007). В отсутствие этих аргументов теория RDU более правдоподобно поддерживает государство всеобщего благосостояния, за которое выступает Марта Нуссбаум и которое обеспечивает каждого человека ресурсами, необходимыми ему для обретения возможностей для использования собственного практического разума в стремлении к хорошей человеческой жизни (Nussbaum 1995).
Этика добродетели и равенство власти
Как и RDU, Марк ЛеБар утверждает, что этика добродетели поддерживает либертарианство. Фундаментальный принцип либертарианства, согласно которому все мы имеем равное право на свободу, поддерживает институциональную структуру, которая является «необходимой и подходящей социальной структурой» для развития и проявления людьми добродетелей (LeBar 2016, 218). Как по эпистемологическим, так и по моральным причинам нам нужна такая свобода, чтобы выносить собственные суждения о своей жизни и, таким образом, развивать фронезис (практическую мудрость) (LeBar 2016, 219–220). Эпистемологические причины говорят о том, что государство и другие люди не могут знать о нашей жизни столько, сколько знаем мы сами. Вмешательство государства в нашу жизнь так же вредно для нашего характера, как вмешательство государства в экономику — для экономики. В обоих случаях теряется знание «частностей времени и места», в которых действуют индивиды (Hayek 1945). Принудительное вмешательство в наши суждения также несправедливо, потому что это проявление «неравной, невзаимной власти» (LeBar 2016, 219). Следовательно, справедливый человек не может ни пользоваться такой властью, ни одобрять её (LeBar 2016, 219–220).
Однако, в отличие от RDU, ЛеБар не считает, что эти соображения сами по себе требуют либертарианства (LeBar 2016, 220). Скорее, такова природа справедливости. Но какова природа справедливости? ЛеБар защищает концепцию, которую мы находим в кантианской и посткантианской мысли и которую он считает гораздо более богатой, чем концепция Платона или Аристотеля, но «совместимую с эвдемонизмом древних» (LeBar 2014, 265). Для Канта наш самый важный долг по отношению к другим — относиться к ним как к самоцелям [ends in themselves], а не просто как к средству для достижения наших собственных целей (Kant 1964, 429). Что делает нас всех целью в нас самих, так это наша способность руководствоваться моральным законом или, как говорят некоторые философы, нашей способностью как разумных агентов жить по своим собственным суждениям. Согласно ЛеБару, как самоцели и носители прав, мы все равны в моральной власти над собой. Таким образом, справедливый человек признает свои права и права других, считает себя и других ответственными за их нарушение и имеет возможность изменить свои моральные отношения с другими «таким образом, чтобы они отражали права, обязанности и ответственность» (LeBar 2016, 210). Более фундаментально, справедливый человек, в отличие от несправедливого, видит в других источник причин, а не просто ресурсы для собственного использования, как это делает хищник (LeBar 2016, 211–212) [9]. Справедливый человек уважает других, считая их «властными над собой и своей жизнью» (LeBar 2014, 271). Он также признает свое право требовать, чтобы другие видели и относились к нему как к властному над собой и своей жизнью. Именно это фундаментальное равенство властей государство — или экспансионистское государство — нарушает (LeBar 2016, 220).
Все это кажется правильным, хотя следует отметить, что ЛеБар использует «справедливость», чтобы покрыть всю межличностную мораль. Если справедливый человек видит в других источник причин [reasons], он может реагировать на причины, чтобы помочь им (щедрость, доброта), а также на причины уважать их права (справедливость в узком смысле). Самое провокационное заявление ЛеБара состоит в том, что NAP или NIF не являются основополагающим принципом либертарианства, потому что инициирование силы против другого неправильно только тогда, когда человек не имеет права применять силу против другого (LeBar 2016, 214–215). По его словам, NAP не может сказать нам, в каких случаях кто-то не имеет права применять силу, поэтому он не может быть основополагающим принципом либертарианства (LeBar 2016, 215). Основополагающим является принцип равенства власти [equality of authority], поскольку именно он обеспечивает «правильное подтверждение принципа неагрессии» (LeBar 2016).
Заявление ЛеБара о том, что NAP не может сказать нам, в каких случаях кто-то не имеет права инициировать силу, вызывает недоумение, поскольку NAP говорит, что никто никогда не имеет права применять силу против другого. Это нарушает права этого человека. Настоящая претензия ЛеБара здесь заключается в том, что иногда трудно судить, кто является инициатором, потому что не всегда известна история взаимодействия двух людей (LeBar 2016, 215). Это верно. Чтобы сделать подобное суждение, нам может понадобиться кое-что из истории взаимодействия двух людей. Однако этот эпистемологический момент не подрывает мнение о том, что применение силы против другого всегда неправильно. Кроме того, такое же эпистемологическое возражение может быть выдвинуто против взгляда на «равенство власти»: иногда трудно судить, с кем обращаются так, как если бы он не имел над собой власти, не зная истории взаимодействия двух людей. Тем не менее, ЛеБар прав в том, что принцип равенства власти объясняет, почему NAP одинаково применим ко всем. Но то же самое относится и к принципу самопринадлежности [self-ownership]. На самом деле эти два принципа — просто разные способы выражения одной и той же идеи. Принцип равенства властей, или принцип самопринадлежности, фундаментален теоретически, тогда как NAP фундаментален практически, являясь базовым руководящим принципом, который учит нас уважать права других.
ЛеБар утверждает, что либертарианские претензии к принуждению со стороны государства, когда оно обеспечивает соблюдение, скажем, законов о минимальной заработной плате или законов, запрещающих наркотики, на самом деле являются претензиями к неравенству власти между государством и нами (LeBar 2016, 216–217). Претендуя на монополию на защиту наших прав, государство утверждает, что имеет над нами власть, которой у нас нет над собственной жизнью или жизнью других людей. Оно претендует на моральную власть над нами, потому что «[закон] предполагает моральную силу» (LeBar 2016, 216). И независимо от того, какой властью обладает государство, еще никому не удалось привести аргумент, который смог бы оправдать власть государства над нами (Huemer 2013).
Это, однако, является либертарианским анархистским возражением против государства, а анархистское возражение относится ко всей деятельности государства, включая, как отмечает Лебар, кодификацию законов, защищающих наши права. Либертарианское возражение против законов о минимальной заработной плате, законов о запрете наркотиков и других подобных законов состоит в следующем: вместо того, чтобы защищать наше право действовать так, как нам нравится (в соответствии с правами других), эти законы нарушают это право. Они мешают нам участвовать в мирных действиях с другими или без них. Это возражение не зависит от возражения о равенстве власти и выдвигается как анархистами, так и либертарианцами-минархистами, а в случае законов о запрете наркотиков — даже многими нелибертарианцами.
Большинство либертарианцев-минархистов отвергают анархию по практическим соображениям, утверждая, что она просто не способна работать. Но у них есть теоретические ресурсы, чтобы пойти дальше. Насколько я понимаю, в минархизме нет ничего такого, что исключало бы право на территориальное отделение. Минархист может утверждать, что люди, недовольные государством, всегда могут расстаться с ним и создать анархию или другое минимальное государство. Таким образом, неравенство между минимальным государством и нами является ролевым, а не моральным неравенством. Это похоже на неравенство генерального директора и его сотрудников. Пока А является генеральным директором, он может принимать определенные решения. Когда B станет генеральным директором, B будет принимать эти решения. Но если B желает покинуть компанию, он может это сделать вместе с теми, кто с ним солидарен. Точно так же те, кто возражает против минимального государства, всегда могут его покинуть.
В следующем разделе я обращусь к доводу Родерика Лонга в пользу обоснования либертарианства этикой добродетели, а также к его аргументу о том, что либертарианцы должны бороться за социальную справедливость.
Этика добродетели и умеренность принципов
Лонг утверждает, что единство добродетелей обеспечивает наилучшую основу для такого либертарианства, концепция прав которого не является ни чрезмерно строгой, ни чрезмерно слабой (Long 2020). Под единством добродетелей Лонг понимает не только идею о том, что для того, чтобы полностью обладать одной добродетелью, необходимо полностью обладать всеми остальными, но и то, что объясняет такое единство: тот факт, что содержание добродетелей взаимно согласованно [mutually determined]. Как это обеспечивает основу для либертарианских прав? Лонг противопоставляет врожденную «умеренность» добродетелей утилитаризму и деонтологии.
Утилитаризм и консеквенциализм в целом имеют тенденцию быть слишком слабыми, когда соображения благосостояния кажутся конфликтующими с правами, принося права в жертву благосостоянию, тогда как деонтология, как правило, слишком строга в тех же обстоятельствах, принося благосостояние в жертву правам. Этика добродетели избегает обеих ошибок, потому что содержание добродетелей взаимно согласованно. Таким образом, справедливость играет роль в определении того, что считается благожелательным [benevolent], а благожелательность играет роль в определении того, что считается справедливым. В результате справедливость восприимчива и к последствиям, и к благожелательности прав людей. Таким образом, либертарианская «теория прав, понимаемая как применение добродетели справедливости, имеет принципиальную основу для того, чтобы избежать… чрезмерной нечувствительности к последствиям» (Long 2020, 4–5). Например, в чрезвычайной ситуации справедливость и NAP не потребуют от вас воздерживаться от захвата чужой собственности, если ваши усилия по получению ее по обоюдному согласию были сорваны. Но справедливость потребует от вас компенсации владельцу собственности, если и когда это возможно (Long 2020, 5). В то же время, если справедливость играет роль в определении того, что требует благожелательность, либертарианская теория прав также имеет «принципиальную основу для избегания чрезмерной чувствительности к последствиям» (Long 2020, 5).
Содержание благожелательности и благоразумия (разумного эгоизма) также взаимно согласованны (Long 2020, 5–6). Мы можем проиллюстрировать утверждение Лонга следующим примером. Доброжелательный пекарь иногда помогает людям, у которых нет средств на покупку хлеба. Он будет рассматривать такие доброжелательные действия как отвечающие не только интересам получателя, но и своим собственным, потому что его широкое представление о своих личных интересах включает в себя и благополучие других. Напротив, подлый человек с узко ограниченным «я» будет рассматривать такие действия как противоречащие его собственным интересам и никогда не познает удовольствия в способствовании благополучию других. В то же время щедрый, но разумно эгоистичный человек не будет отдавать сверх того, чтобы не оставалось достаточно себе. В отличие от самоотверженного человека, он поймет, что его собственные потребности и желания важны, и, таким образом, он имеет право продавать свой хлеб в соответствии с рыночным спросом, пожинать плоды своего производительного труда и сопротивляться попыткам правительства диктовать цены.
Лонг утверждает, что либертарианское общество «не может быть успешно создано или стабильно поддерживаться без повсеместного соблюдения… обязательств [социальной справедливости]» (Long 2019, 244). Общество, в котором мы живем, и практически каждое общество в мире, страдает от структурной и институциональной несправедливости, которая вредит людям, особенно наименее обеспеченным [10]. Наряду с некоторыми другими либертарианцами (например, Zwolinski and Tomasi: 2012), Лонг утверждает, что либертарианцы должны бороться с этой несправедливостью, чтобы создать и сохранить либертарианское общество. Соображения социальной справедливости также играют, по крайней мере, частичную роль в оправдании либертарианских прав, потому что, содействуя всеобщему благосостоянию, либертарианские права способствуют благополучию наименее обеспеченных (Long 2019, 236).
В ответ на беспокойство либертарианцев о том, что расширение значения слов «справедливость» и «права» расширяет область для принудительных правил, Лонг указывает, что использование слова «справедливость» в широком смысле восходит к Аристотелю. В повседневном языке мы также часто ссылаемся на справедливость и права, не имея в виду защиту принуждения (например, жалуясь на то, что определенная критика «несправедлива», или говоря кому-то, что у него нет «права» говорить определенные вещи).
Лонг верно отметил, что справедливость выходит за рамки уважения прав. Строго говоря, поскольку либертарианство — это только политическая философия, а не полноценная моральная философия, и поскольку оно запрещает только мошенничество и физическую агрессию, оно оставляет людям свободу быть несправедливыми в более широком смысле, например, проявлять сексизм или фанатизм по отношению к представителям других рас или религий. Некоторые самопровозглашенные либертарианцы и самом деле прославляют этот факт, потому что они хотят «свободы» быть фанатиками (Джеффри Такер называет их «бруталистами» (Tucker 2014)). Сам Лонг не объясняет, почему такая несправедливость противоречит нашим правам на свободу, но мы можем найти ответ в единстве добродетелей. В самом общем смысле справедливость требует воздавать должное другим. Таким образом, справедливость требует уважения не только прав людей на свободу, но и того, что я буду называть моральными правами людей. Примеры, которые я привожу ниже, иллюстрируют это более широкое чувство справедливости и показывают, почему его отсутствие может привести к нарушению прав человека на свободу.
Одно из наших моральных прав состоит в том, чтобы нас судили так, как мы того заслуживаем. Учитель, который произвольно оценивает задания учеников, не относится к ним так, как они того заслуживают, и, таким образом, нарушает их моральное право на справедливую оценку. Расизм и сексизм также нарушают требование заслуг, потому что они судят о характере или способностях людей с другим цветом кожи и женщин на основании их биологии, а не их индивидуального характера и действий. Из-за своего расизма или сексизма домовладельцы могут отказать в аренде людям другой расы, а университеты и фирмы могут отказать им или женщинам в приеме на руководящие должности. По их мнению, людям с другим цветом кожи нельзя доверять, а женщины не подходят для более ответственной работы. Более того, говорят фанатики, сделки являются добровольными, поэтому, если женщины и люди другой расы безропотно соглашаются на низкоуровневую работу, они должны счесть ее приемлемой.
К сожалению, этот ответ показывает, что фанатикам не хватает понимания того, что если члены маргинализированных групп не могут постоять за себя, то это происходит потому, что они усвоили мнение общества о себе как о низших по своей природе. Это также показывает, что фанатики слепы ко многим из тех, кто способен постоять за себя [11].
Люди, которые никогда не помогают тем, кто слишком беден, чтобы самостоятельно помочь себе, на том основании, что, за исключением войн, беспорядков или стихийных бедствий, всякая бедность возникает из-за моральных недостатков, таких как лень или невоздержанность, совершают ту же несправедливость, рассматривая бедных людей как коллектив, а не как личностей.
Ни одно из этих решений или действий не нарушает права людей на свободу. Но легко видеть, что они все-таки несправедливы и посягают на моральные права людей. Они также, очевидно, являются примерами отсутствия доброжелательности.
Когда фанатиков критикуют за их безразличное отношение к бедным или за их расовые или гендерные предрассудки, они говорят, что NAP не требует от них быть доброжелательными ко всем или «притворяться», что женщины или люди других рас морально или интеллектуально равны им. Все, что требует от них NAP, это не инициировать или угрожать силой в отношении других, а также не обманывать их. Другими словами, все, что требует от них NAP, — это уважать право каждого на свободу. В нем ничего не говорится о «равных моральных правах» всех людей. Их особая забота о людях своего класса и расы проистекает из естественной идентификации с ними, но никто не может ожидать, что они будут идентифицировать себя со всеми. Они просто не понимают, из-за чего столько шума!
Насколько вероятно, что те, кто столь предвзято относятся к людям другой расы, женщинам или беднякам, не знающие или не мотивированные своими моральными правами и столь неблагожелательные к ним, будут надежно уважать их права на свободу или права, которые вытекают из их прав на свободу, такие как право на справедливое судебное разбирательство? Наши убеждения и эмоциональные установки влияют на наше восприятие и толкования, и, таким образом, на наши суждения. Следовательно, если мы фанатичны, нам нельзя доверять, например, как надежным адвокатам чернокожего человека или беспристрастным судьям или присяжным. Но если нетерпимость приводит к тому, что адвокат не защищает его так, как он того заслуживает, или к несправедливому приговору присяжных или судьи, это является нарушением не только моральных прав обвиняемого, но и нарушением его прав на свободу. Можно привести еще несколько примеров: если фанатичный человек приходит домой и обнаруживает, что его квартира ограблена, он, вероятно, заподозрит чернокожего уборщика, как и фанатичные полицейские и прокуроры, даже если возможность ограбить была только у белого домовладельца.
Справедливое отношение к людям требует, чтобы мы идентифицировались с ними как с человеческими существами, рассматривали их как источники причин, как личности, которые заботятся о своей жизни так же, как мы заботимся о своей собственной, с потенциалом вести достойную жизнь [12]. Справедливость, которая состоит из уважения прав людей на свободу, нуждается в поддержке справедливости, которая состоит из уважения моральных прав людей. И обе нуждаются в поддержке других добродетелей, потому что существует единство добродетелей.
Единство добродетели объясняет, почему либертарианское общество требует уважения не только прав людей на свободу, но и их моральных прав.
Добродетель и свободный рынок
Либертарианство считает, что единственная экономическая система, совместимая с правами личности, — это система свободного рынка, то есть система, в которой правительство (если оно существует) не может вмешиваться ни в помощь, ни в препятствие экономическим субъектам путем введения тарифов, субсидий, указывая им, что производить и в каком количестве или что покупать или продавать и по какой цене. Экономические правила искажают цены и производство, благоприятствуют одним предприятиям за счет других и наносят ущерб тем, кто находится в нижней части экономической лестницы. В условиях свободной рыночной экономики соблюдаются права, и люди могут свободно производить, обменивать, покупать и продавать по взаимно согласованной цене под защитой верховенства закона. Такая экономика обеспечивает гораздо большее материальное благополучие для гораздо большего числа людей, включая наименее обеспеченных. А большее процветание побуждает людей вести себя более честно и великодушно.
Мы знаем, что экономическая свобода порождает процветание для всех, потому что каждая страна, которая более или менее освободила свою экономику (ни одна страна не имеет полной экономической свободы), вытащила людей из крайней нищеты. По данным Всемирного банка, «за последние 25 лет более миллиарда человек вырвались из крайней нищеты [определяемой как жизнь ниже 1,90 доллара США в день в долларах по ППС 2011 года], и глобальный уровень бедности сейчас ниже, чем был когда-либо было в истории человечества» (World Bank, 2018 г.).
Причина того, что экономическая свобода создает всеобщее процветание, заключается в том, что она высвобождает творческий потенциал людей, их способности к инновациям и производству. А производительность, понимаемая как создание ценности для себя и других честными и справедливыми средствами, сама по себе является добродетелью, хотя и редко признаваемой в качестве таковой [13]. Маркс и Энгельс поражались, что «буржуазия, во время своего правления в течение нескольких столетий, создала более массивные и более колоссальные производительные силы, чем все предыдущие поколения вместе взятые» (Marx and Engels 1848). Но не только производство и технологии делают огромные успехи в обществах свободного рынка. Наука, искусство и литература тоже прекрасно справляются. Шмидц и Бреннан отмечают, что на протяжении всей истории коммерческие центры были также и культурными центрами (Schmidtz and Brennan 2010).
Герберт Гинтис утверждает, что «движения за терпимость к религии и образу жизни, гендерное равенство и демократию процветали и торжествовали в обществах, управляемых рыночным обменом, и нигде больше» (Gintis 2012). Таким образом, терпимость к различиям и нетерпимость к неравенству занимают видное место в рыночных обществах. Некоторые философы и экономисты утверждают, что рыночные общества поощряют такие добродетели, как честность и благонадежность, вознаграждая за честное и заслуживающее доверия поведение и наказывая за несправедливое и ненадежное (Brennan and Jaworski 2015; Storr and Choi 2016, 2019). Бреннан и Яворски ссылаются на исследования, которые показывают, что люди в рыночных обществах также более честны и великодушны. Действительно, Макклоски (2006) приводит очень подробные доводы, что рыночные общества имеют высокий уровень всех семи языческих и христианских добродетелей (мужество, умеренность, благоразумие, справедливость, любовь, вера и надежда). Не случайно американцы и, в более общем плане, представители рыночных обществ жертвуют на благотворительность больше (в процентах от ВВП), чем люди в большинстве нерыночных обществ [14]. Это не только потому, что их процветание дает им финансовые средства для этого, но также и потому, что процветание освобождает их от забот об их собственных проблемах, давая им время подумать и присмотреть за людьми, которым повезло меньше, чем им самим [15].
Некоторые критики утверждают, что рынки подрывают дружбу и общность, поощряя инструментальные мотивы. Это, однако, основано на поверхностном наблюдении за поведением рынка. Более внимательный взгляд показывает, что, разрушая классовые и религиозные барьеры, рыночные общества на самом деле создают больше возможностей для личной и гражданской дружбы, и что рынок сам по себе является пространством, в котором зарождается дружба (Badhwar 2005/2008; Storr and Choi 2016).
Выводы
Мы привели три способа, в которых этика добродетели может рассматриваться как основа либертарианства. Согласно RDU, наш естественный телос как человека состоит в том, чтобы стремиться к эвдемонии, живя добродетельно. Чтобы жить добродетельно, нам нужна свобода направлять свою жизнь так, как мы считаем нужным, ибо только самостоятельные действия могут помочь нам развить фронезис и другие добродетели. Таким образом, для достижения эвдемонии необходим режим, защищающий наше право на свободу и все вытекающие из него права, включая права собственности. Режим, который пытается сделать больше, например помочь бедным посредством перераспределения, ставит под угрозу свою структурную нейтральность. Я отвергаю этот аргумент. Я также утверждаю, что оправдание прав с точки зрения нашей способности к эвдемонии не может показать, почему люди, не обладающие этой способностью, имеют такое же право на свободу, как и все мы, — а они на самом деле и обладают этими правами, пока уважают права других людей. RDU должны апеллировать к хищнической и неэффективной природе государства, чтобы убедить в своих доводах в пользу сильных прав на свободу. Эвдемонизм не может сделать все это сам по себе.
ЛеБар утверждает, что кантовская идея обращения с людьми в качестве самоцелей усиливает аристотелевскую концепцию справедливости, показывая нам, что справедливый человек видит в других источник причин, а не простое средство для достижения своих целей. Справедливый человек никогда не смог бы делать то, что должны делать правительственные агенты, скажем, для обеспечения соблюдения законов о наркотиках. Справедливый человек не может согласиться с такими действиями. В самом деле, справедливый человек никогда не мог бы согласиться с осуществлением какой-либо неравной, невзаимной моральной власти, включая власть минимального государства. Однако аргумент ЛеБара подразумевает, что справедливы только анархисты. Я полагаю, однако, что, поскольку минимальное государство позволяет нам отделяться, оно не обладает неравной моральной властью над нами, а лишь неравной ролевой властью.
Лонг утверждает, что единство добродетелей предлагает лучшую основу для индивидуальных прав, чем деонтология или консеквенциализм, потому что добродетели смягчают требования строгих прав соображениями благожелательности, а требования благожелательности соображениями прав. Лонг также предполагает, что для надежного соблюдения NAP и поддержания либертарианского общества требуется социальная справедливость. Кроме того, я утверждаю, что единство добродетелей показывает, что справедливость в смысле уважения прав людей на свободу требует поддержки справедливости в более широком смысле уважения их моральных прав. Нет никаких оснований полагать, что люди, которые не уважают моральные права других, будут надежно уважать чужие права на свободу.
Либертарианство считает, что единственная экономическая система, совместимая с правами личности, — это система свободного рынка. Хотя в мире никогда не было системы чистого свободного рынка, существовали системы с некоторой степенью приближения к нему. Эти несовершенно свободные рынки вытащили миллиарды из крайней нищеты, способствовали развитию искусства и поощряли справедливость, щедрость и доверие. Поэтому разумно предсказать, что либертарианское общество, признающее важность моральных прав людей, будет способствовать еще более добродетельному поведению.
Примечания
[1] Конечно, дети и те, кому не хватает умственных способностей для удовлетворения своих базовых потребностей, не обладают всеми правами на свободу, которыми обладают взрослые.
[2] Хотя в этом эссе я использую термин «либертарианство», четыре автора, которых я подробно рассматриваю, используют термин «либерализм». Но под этим они подразумевают особую форму либерализма, называемую либертарианством. Как и другие либералы, либертарианцы защищают свободное общество, но то, что они считают свободным обществом, характеризуется радикально свободным рынком, сильными правами на свободу и либо отсутствием государства, либо минимальным государством, которое существует для защиты наших прав на свободу.
[3] Сходства и различия между этикой Аристотеля и Рэнд см. Badhwar (2022).
[4] Некоторые исследователи Рэнд заявляют, что добродетель — это лишь инструментальное средство достижения конечной цели выживания как человека, но единственно правдоподобная интерпретация «выживания как человека» — это «выживание как разумное существо», а рациональность — это главная добродетель с точки зрения Рэнд. Это делает добродетель составной частью конечной цели, а не (только) средством её достижения.
[5] Они выражают это ещё сильнее, когда говорят, что «достижение нашего самосовершенствования и самоцель, таким образом, составляют одно и то же» (Rasmussen and Den Uyl 2005, 212). Однако они не могут этого иметь в виду, так как немногие, если вообще кто-либо, достигают самосовершенствования. Чтобы уловить кантианскую идею, им нужно сказать, что каждый, кто способен пытаться совершенствовать себя, есть цель.
[6] RDU считают, что права — это метанормы, а не нормы, потому что они ограничивают власть государства, а не направляют людей в их стремлении к процветанию. Однако мне это кажется не совсем правильным, потому что наши права — это также ограничения межличностного поведения в отношении друг друга, необходимые для защиты способности каждого к самоуправлению и, таким образом, для всеобщего процветания. Таким образом, несмотря на то, что права «не нужны для того, чтобы познать природу человеческого процветания или добродетели», они, безусловно, необходимы для того, чтобы знать многие из «наших обязательств перед другими» (Rasmussen and Den Uyl 2005, 78).
[7] Возможно ли, чтобы все следовали своей эвдемонии de dicto, как предлагает Аристотель в I.4–6? Я так не думаю. Наркоманы, которые разрываются между своей тягой к наркотикам и желанием избавиться от зависимости, не преследуют своей эвдемонии даже de dicto. В самом деле, никто из тех, кто живёт в крайнем внутреннем конфликте по поводу своей жизни, подобно наркоману, не преследует своей эвдемонии даже de dicto.
[8] Гэри Шартье (2019) также защищает права как необходимые для процветания, но не строит аргументы в пользу прав полностью на этом основании.
[9] Таким образом, Кант: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своём лице, и в лице всякого другого как к цели, и никогда — только как к средству» (Kant 1964, 429).
[10] В качестве примера можно привести насильственную дискриминацию со стороны правительства в жилищной сфере, обусловленную давлением со стороны белых домовладельцев (Rothstein 2017).
[11] Дж. С. Милль приводит оба аргумента в ответ тем, кто желает держать женщин в подчинении мужчин (Mill 1978, Ch. 1).
[12] Разумеется, это относится только к психологически нормальным людям, а не к антисоциальным личностям или психопатам.
[13] Рэнд (1996) — исключение; Коуэн (2019) согласен с ней. Однако, как я уже говорила в других местах, производительность может быть интеллектуальной, художественной или технической добродетелью, не будучи нравственной добродетелью.
[14] Giving USA (2020). Но общества с доходом ниже среднего в Мьянме, Шри-Ланке и Индонезии также очень благотворительны, вероятно, потому, что их религии требуют от них быть благотворительными.
[15] Хотя нет прямых доказательств того, что люди, которые действуют в соответствии с добродетелью, также действуют из добродетели, разумно предположить, что люди, поведение которых, как правило, соответствует добродетели, часто действуют из добродетели, то есть из правильных причин и мотивов.
Литература
Aristotle. 1999. Nicomachean Ethics, 2nd edition, trans. T. Irwin. Indianapolis: Hackett. Badhwar, N. 1996. “The Limited Unity of Virtue.” Nous 30(6), 306–329.
Badhwar, N. 2005. “Friendship and Commercial Societies.” In L’amitié, ed. Bernard Schumacher, Paris: Presses Universitaires de France, pp. 183–208 and (revised) in Politics, Philosophy, and Economics (August 2008) 7(3), 301–326.
Badhwar, N. 2022. “Aristotle and Ayn Rand on the Unity of Virtue.” In Ayn Rand and Aristotle: Philosophical and Historical Studies, eds. G. Salmieri and J. Lennox. Pittsburgh: University of Pittsburgh Press.
Badhwar, N. and Long, R. 2020. “Ayn Rand.” In Stanford Encyclopedia of Philosophy, ed. Edward N. Zalta. https://plato.stanford.edu/archives/fall2020/entries/ayn-rand
Boo, Katherine. 2012. Behind the Beautiful Forevers: Life, Death, and Hope in a Mumbai Undercity. New York: Random House.
Brennan, J. and P. Jaworski. 2015. Markets without Limits: Moral Virtues and Commercial Interests. London: Routledge.
Chartier, G. 2019. Flourishing Lives: Exploring Natural Law Liberalism. Cambridge: Cambridge University Press.
Cowen, T. 2019. Big Business: A Love Letter to an American Anti-hero. New York: St. Martin’s Press.
Doris, J. 2002. Lack of Character: Personality and Moral Behavior. Cambridge: Cambridge University Press.
Gintis, H. 2012. “Giving Economists Their Due.” Forum on How Markets Crowd Out Morals. Boston Review, June 25, 2012.
Giving USA. 2020. https://givingusa.org/giving-usa-2020-charitable-giving-showed-solid-growth-climbing-to-449–64-billion-in-2019-one-of-the-highest-years-for-giving-on-record/
Hayek, F.A. 1945. “The Use of Knowledge in Society.” American Economic Review 35, 519–530.
Huemer, Michael. 2013. The Problem of Political Authority: An Examination of the Right to Coerce and the Duty to Obey. Basingstoke: Palgrave Macmillan.
Hursthouse, Rosalind. 1999. On Virtue Ethics. Oxford: Oxford University Press.
Hursthouse, Rosalind and Glen Pettigrove. 2018. “Virtue Ethics.” The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2018 Edition), ed. Edward N. Zalta. https://plato.stanford.edu/archives/win2018/entries/ethics-virtue/
Kant, I. 1964 [1785]. Groundwork for the Metaphysics of Morals, trans. H.J. Paton New York: Harper and Row.
LeBar, M. 2016. “Virtue Ethics”. In Arguments for Liberty, eds. A.R. Powell and G. Babcock. Washington: Libertarianism.org Press, pp. 203–232.
LeBar, M. 2014. “The Virtue of Justice Revisited.” In The Handbook of Virtue Ethics, eds. S.V. Hooft and N. Athanassoulis. Stocksfield: Acumen Publishing, pp. 265–275.
Long, R.T. 2019. “Why Libertarians Should Be Social Justice Warriors.” In The Dialectics of Liberty: Exploring the Context of Human Freedom, eds. Roger E. Bissell, Chris Matthew Sciabarra, and Edward W. Younkins. Lanham: Lexington, pp. 235–249.
Long, R.T. 2020. “Virtue’s Unity and the Liberal Quest for Principled Moderation.” http://praxeology.net/PPE2020-unity-virtue-full.pdf
Mack, E. 2002. “Self-Ownership, Marxism and Egalitarianism: Part 1: Challenges to Historical Entitlement.” Politics, Philosophy and Economics 1(1), 75–108.
Marx, K.H. and Engels, F. 1848. The Communist Manifesto, Ch. 1.
McCloskey, D. 2006. The Bourgeois Virtues: Ethics for an Age of Commerce. Chicago: University of Chicago Press.
Mill, J.S. 1978 [1859]. The Subjection of Women, ed. Elizabeth Rapaport. Indianapolis: Hackett.
Nozick, R. 1974. Anarchy, State and Utopia. Philadelphia: Basic Books.
Nussbaum, M. 1995. “Human Capabilities, Female Human Beings.” In Women, Culture and Development: A Study of Human Capabilities, eds. M. Nussbaum and J. Glover. Clarendon: Oxford University Press, pp. 61–104.
Rand, A. 1996 [1957]. Atlas Shrugged. New York: New American Library.
Rand, A. 1964a. “The Objectivist Ethics.” In The Virtue of Selfishness. Toronto: Signet, pp. 13–39.
Rand, A. 1964b. “Man’s Rights.” In The Virtue of Selfishness. Toronto: Signet, pp. 92–100.
Rasmussen, D.B. and Den Uyl, D.J. 2005. Norms of Liberty: A Perfectionist Basis for Non-Perfectionist Politics. University Park: Pennsylvania State University Press.
Rothstein, Richard. 2017. The Color of Law: A Forgotten History of How Our Government Segregated America. New York: Liveright Publishing.
Schmidtz, D. and J. Brennan 2010. A Brief History of Liberty. Malden: Wiley-Blackwell.
Shapiro, D. 2007. Is the Welfare State Justified? Cambridge: Cambridge University Press.
Storr, V. and G. Choi. 2016. “Can Trust, Reciprocity, and Friendships Survive Contact with the Market?” In Economics and the Virtues: Building a New Moral Foundation, eds. J. Baker and M.D. White. Oxford: Oxford University Press.
Storr, V. and G. Choi. 2019. Do Markets Corrupt our Morals? Basingstoke: Palgrave Macmillan.
Viding, E. 2019. Psychopathy: A Very Short Introduction. Oxford: Oxford University Press.
Tucker, J. 2014. “Against Libertarian Brutalism.” Foundation for Economic Education. https://fee.org/articles/against-libertarian-brutalism/.
World Bank. 2018. www.worldbank.org/en/news/press-release/2018/09/19/decline-of-global-extreme-poverty-continues-but-has-slowed-world-bank
Zwolinski, M. and Tomasi, J. 2012. www.cato-unbound.org/2012/04/02/matt-zwolinski-john-tomasi/bleeding-heart-history-libertarianism
