Этика добродетели как основа либертарианства

30 min readFeb 12, 2022

Либертарианские политические институты лучше всего способствуют добродетельной жизни, и добродетельные люди склонны придерживаться либертарианских принципов.

Автор: Марк ЛеБар
Оригинальная статья: A virtue ethical case for libertarianism
Перевод: телеграм-канал Libertarian Social Justice (@lsj_ru)

Задача этой статьи— доказать, что моральная основа либертарианства может быть найдена в этике добродетели. Для этого я должен определить тот вид этики добродетели, который больше всего подходит для такого рода обоснования, потому что существует много различных видов этики добродетели. И я должен прояснить, что я имею в виду под «либертарианством», потому что и в этом случае существует множество пониманий, и при некоторых из них это обоснование будет более правдоподобным, чем при других.

Этика добродетели

Обычно считается, что этика добродетели отличается от других форм этики тем, что она фокусирует моральную заботу [moral concern] на характере агента, а не на его или ее действиях. Еще меньше она заботится о состояниях мира, которые станут результатом этих действий, в противовес большинству консеквенциалистских концепций. Считается, что добродетели являются относительно стабильными чертами характера [traits of character]: они делают нас такими, какие мы есть и какими нас знают другие. Пороки тоже являются устойчивыми чертами характера. Что отличает их от добродетелей, так это то, что добродетельные качества — это те качества, которые мы ценим (можно сказать, что мы оцениваем их положительно), тогда как пороки — это черты, которые нам противны. С точки зрения этического подхода к пониманию морали, эти устойчивые черты характера находятся в центре внимания моральной оценки.

Было бы ошибкой делать вывод, что действия или состояния мира, которые получаются в результате них, не имеют значения для этики добродетели. Конечно, они имеют значение. Но их место в этической теории добродетели определяется той ролью, которую они играют в понимании склонностей или черт, которые потенциально являются добродетельными или порочными. У них нет морального веса, который не зависел бы от той роли, которую они играют в понимании моральной ценности этих качеств. Хотя мы, конечно, заботимся о хороших событиях и катастрофах, важно с моральной точки зрения то, что мы делаем перед лицом таких состояний мира как люди с чертами характера, которые мы сами в себе воспитали.

Поскольку мы, очевидно, заботимся о человеческих качествах, мы ожидаем, что наиболее правдоподобные моральные теории отведут для них какое-то существенное теоретическое место. И большинство таких теорий успешно с этим справляются. Согласно консеквенциалистской теории, такой как, например, теория Джона Стюарта Милля, добродетель — это склонность к достижению хороших результатов — результатов, которые могут быть оценены как морально ценные в соответствии с основными положениями теории, независимо от действий или человеческих качеств, которые их породили [1]. Таким образом, хотя у Милля есть теория добродетели, в ней добродетель логически зависит от предварительных критериев, которые он установил для оценки состояний мира и действий, которые их породили. Нечто подобное можно сказать о Канте (хотя, конечно, его теория не является консеквенциалистской) в том смысле, в каком он понимает добродетель. Отличительной чертой этики добродетели является смена приоритетов. В первую очередь важен характер, и на основе его мы разъясняем моральное значение действий и положений дел.

Описанная выше этика добродетели имеет много форм. И хотя, возможно, есть сходство в том, какие черты характера фигурируют в списках достоинств и пороков, есть также много различий, и даже глубокие различия, в причинах, по которым одни черты входят в список добродетели, а другие — в список пороков. Не все одинаково подходят для оправдания либертарианства. Поэтому мне нужно конкретизировать форму добродетельной этики, которую я имею в виду.

Эвдемонистическая этика добродетели

Одна из почтенных форм этики добродетели — форма, восходящая к Сократу, Платону и Аристотелю — отводит главное теоретическое место эвдемонии [eudaimonia]. Эвдемония — это, можно сказать, счастье, но здесь требуется осторожность. Мы используем слово «счастье» для описания многих вещей, от текущего настроения до качества жизни. То, что греки имеют в виду под эвдемонией, гораздо меньше похоже на первое и гораздо больше похоже на второе. Вы можете быть счастливы в том смысле, что у вас хорошая жизнь, даже если сейчас вы совсем не в хорошем настроении. Это качество жизни греки называют эвдемонией. Желая счастья молодоженам, мы распространяем идею, которую греки связывали с эвдемонией.

Как эвдемония формирует этику добродетели? Она обеспечивает критерий, по которому мы определяем, какие склонности или черты характера считаются добродетелями. Те качества, которые вносят положительный и значительный вклад в нашу счастливую жизнь, считаются добродетелями; пороки — наоборот. Это не означает, что добродетельные действия предпринимаются только во имя счастливой жизни; добродетельные действия имеют свои собственные цели (с точки зрения Аристотеля, всегда «прекрасные и благородные»). Напротив, работа эвдемонии является критериальной. Не следует думать, что такой критерий легко найти, или он прост и бесспорен. Адекватное описание добродетелей с такой точки зрения — плод жизни и размышлений, добытый с большим трудом. Однако два элемента любой правдоподобной версии — добродетели, которые неизменно признаются чертами, способствующими хорошей человеческой жизни, — заслуживают обсуждения, потому что они имеют решающее значение для дальнейшего. Это практическая мудрость (греч.: phronesis) и справедливость или праведность (греч.: dikaiosune). Нужно объяснить, как каждый из этих элементов способствует хорошей жизни и что конкретно для этого требуется.

Аристотель рассматривает практическую мудрость как способность обдумывать и хорошо действовать в отношении того, «какие вещи способствуют хорошей жизни в целом» [2]. Его аргумент в пользу центральной роли практической мудрости в хорошей жизни начинается с того, какими мы являемся. Он утверждает, что мы — существа, которые живут своей жизнью, используя практическую рациональность [practical rationality] [3]. Мы, конечно, можем использовать практическую рациональность способами, не ведущими к хорошей жизни; но только тогда, когда нам удается жить хорошо, то, что мы делаем, считается мудростью.

Разные существа живут по-разному. Жирафы живут за счет травянистой листвы, до которой другие травоядные не способны дотянуться. Газели живут за счет питания травой и способности убегать от хищников. Львы живут за счет ловли неосторожных или слабых газелей. Эти формы жизни отличны друг от друга и узнаваемы; это вещи, которые мы изучаем в музеях естественной истории. В том же духе живут люди, используя возможности, которые, кажется, есть только у нас. Мы должны планировать и устанавливать цели, а также налаживать отношения сотрудничества с другими в своем роде. Таким образом, довольно прямолинейное рассуждение Аристотеля состоит в том, что если мы так живем, то хорошая жизнь — это вопрос правильного использования этих способностей. Это превосходство в практическом разуме [practical reason], или, иначе говоря, практическая мудрость. А превосходство в практической мудрости, в свою очередь, понимается как то, что успешно направлено на благополучную жизнь. Две идеи должны пониматься в тандеме.

Значение для нас практической рациональности — и, в случае успеха, практической мудрости — отражается в сплетении целей, которые формируют нашу жизнь. Мы стремимся к целям и у нас может быть (и на самом деле есть) бесчисленное множество целей. Ресурсы, необходимые для их реализации, скудны, поэтому стремление жить жизнью, направленной на воплощение цели, требует постоянного и непрекращающегося осмысления компромиссов. Некоторые из целей могут быть неопределенными, поэтому требуется суждение даже для того, чтобы понять, в чем будет заключаться успешное преследование такой цели. (Когда мы, например, вступаем в брак, мы начинаем с лишь смутного представления о том, как выглядит цель хорошего брака. Мы узнаем все детали только находясь в браке — и в ходе бесчисленных суждений и опыта.) Вынесение таких решений таким образом, чтобы жить той жизнью, к которой мы стремимся, — вот что представляет собой практическая мудрость как добродетель. Это непросто, и ее нельзя реализовать, если не применять к нашей жизни практическую рациональность, основанную на добродетели человеческих качеств.

У практической мудрости есть еще одна важная особенность. Аристотель считает, что мы развиваем и поддерживаем добродетели (или, к сожалению, пороки) силой привычки. Конечно, мы начинаем с нравственного воспитания, данного нам нашими родителями и учителями. Никто из нас не начинает с нуля, поэтому так важно, чтобы у нас был хороший старт. У нас есть страсти и желания, но именно потому, что мы обладаем способностью к практической рациональности, по мере развития этой способности мы можем выбирать, что мы будем делать. И, что немаловажно, здесь есть обратная связь: наш выбор формирует наши страсти и желания. Вот почему привычка так важна: как взрослые люди, мы формируем то, кем становимся. То, что мы делаем, превращает нас в тех, кем мы являемся. То, кем мы становимся, отражает осуществление выбора с нашей стороны; и это снова работа практического разума. Мы делаем выбор не только в определении того, что делать, но и в решении того, кем быть.

То, что мы живем, проявляя практическую рациональность, очевидно и важно, но не менее очевидно и важно, что мы живем в обществе. Люди не живут и не процветают по одиночке. Мы живем рядом с такими же людьми. Таким образом, то, как мы управляем нашими отношениями с другими людьми, также имеет решающее значение для нашей благополучной жизни. Многие добродетели влияют на эти отношения, но ни одна из них не имеет большего значения, чем справедливость [justice].

Платон: “Заниматься своим делом и не вмешиваться в чужие — это и есть справедливость”

Я считаю, что наилучшее понимание природы добродетели справедливости несколько изменилось по сравнению с ранними греческими теоретиками. Платон понимал справедливость как «иметь и выполнять свои функции» [4]. Правосудие в городе (или полисе) означало, что каждый гражданин выполняет свою задачу. Справедливость в отношении индивида представляет собой рациональную [rational], страстную [passionate] и желанную [appetitive] части психики, каждая из которых играет соответствующую роль. Аристотель рассматривал справедливость напрямую связанную с действием: он думал, что «узкое» чувство справедливости (в том смысле, в котором справедливость является чем-то более конкретным, чем просто правильные поступки) можно понимать двояко. Во-первых, вопрос соразмерности: равные, как он утверждал, заслуживают равного обращения, а неравные заслуживают неравного обращения [5]. Во-вторых, должна быть реституция: если я украду у вас $100 или причиню вам убыток в размере $100, справедливость требует, чтобы моя выгода была сведена на нет, а вы возместили утраченное. То есть справедливость требует, чтобы я отдал $100, а вы получили их обратно.

Трудно спорить с этими выводами, но моральная философия за пределами этики добродетели добилась прогресса в понимании того, что нам причитается, и, я считаю, мы должны внести это в добродетель справедливости. Рассмотрим рабство — практику, с которой древние по крайней мере мирились, если не одобряли (как в случае Аристотеля). Рабство явно несправедливо (сколько бы времени ни потребовалось человечеству, чтобы прийти к этому осознанию), и кажется, что ни один справедливый человек не станет заниматься рабовладением или терпеть его институционализацию. Однако (как показывает собственный случай Аристотеля) непонятно, как справедливость древних греков могла это доказать. Кажется, требования добродетели справедливости шире, чем то, что успели зафиксировать в своих концепциях Платон или Аристотель.

Один из способов выразить то, чего не хватает, — это сказать, что справедливый человек признает моральную позицию других таким образом, который исключает рабство. Вопрос о том, в чем именно заключается эта моральная позиция, может быть несколько спорным, но есть ключевые элементы, обнаруживаемые в нашей повседневной практике.

Один из этих элементов — права и их признание. Конечно, у людей есть законные [legal] права, но эти права зависят от правовых режимов, в которых живут люди. У нас также есть моральные права и привилегии. У нас есть право требовать, чтобы другие не делали с нами определенных вещей — не порабощали нас, не причиняли нам вред, не лгали нам во многих случаях, не нарушали клятвы и так далее. Как указывал Аристотель, у нас есть право требовать соразмерности в отношении того, как с нами обращаются (чтобы к нам относились по праву), и иметь претензии, если другие относятся к нам плохо. Сказать, что у кого-то есть права, значит сказать, что у него есть статус, который справедливый человек должен признать.

Второй (и немаловажный) элемент — это ответственность [accountability]. Предположим, вы причинили мне вред ударив меня по лицу. Итак, в законе может быть прописаны или не прописаны последствия такого события, но мы обычно считаем, что мораль определенно имеет что сказать по этому поводу. Утилитарист может указать, что проблема вашего действия в том, что вы не в состоянии максимизировать полезность. Теоретик божественных заповедей может сказать, что поступая так, вы нарушаете закон Бога. Но оставим это; даже если любое из этих утверждений правдиво, это не может быть всей правдой. Вы что-то сделали со мной: вы причинили мне зло. Важно то, что вы несете ответственность передо мной за то зло, которое вы мне сделали. Любая моральная теория, исключающая ответственность нашего отношения друг к другу, является неадекватной. Такого рода подотчетность является также отражением той позиции, которую справедливый человек должен признать за другими.

Наконец, частью нашего морального статуса является наша способность изменять наши моральные отношения с другими таким образом, чтобы это отражало права, обязанности и ответственность. Рассмотрим, например, нашу способность обещать или заключать договор. Если мы договоримся, что я заберу вас из аэропорта за 50 долларов, то каждый из нас передал другому права, которых у нас раньше не было. У меня есть право в отношении вас, чтобы вы заплатили мне 50 долларов, в то время как вы имеете право в отношении меня, чтобы я был там, чтобы забрать вас, когда вы прибудете. Каждый из нас несет ответственность перед другим за то, что он/она согласились сделать. Каждый из нас имеет эти права потому (и только потому, что) другой их дал. Важная часть нашего морального статуса, часть того, что признает справедливый человек, это способность изменять наши моральные отношения с другими таким образом.

Все эти и многие другие элементы являются частью того, что мы могли бы назвать «операционным» [operational] аспектом справедливости. Многие из его элементов были признаны с тех пор, как люди впервые начали теоретизировать о том, что значит быть добродетельным. Другие были признаны совсем недавно. Но по сути, быть справедливым человеком — это больше, чем просто эти операционные компоненты, хотя это, безусловно, связано с этими компонентами. Справедливый человек видит других иначе, чем несправедливый. Рассмотрим отношение человека-хищника (возможно, психопата). Для этого человека люди являются добычей. Безусловно, люди существенно отличаются от других возможных жертв: они обладают развитыми рациональными способностями. Они (возможно) лучше обнаруживают угрозу, которую представляет для них хищник, и, безусловно, способны защитить себя от такого хищника и, возможно, отомстить ему с большей силой, чем любая другая потенциальная жертва. Таким образом, хищник опасается их способностей к разуму и действию. Их способности вписываются в рассуждения хищника только тактически или стратегически как потенциальные способы, с помощью которых они могут помешать его усилиям получить то, что он хочет.

Справедливый человек, которого мы назовем Сократом, наоборот, видит других как обладающих развитыми рациональными способностями и многим другим. Но его уважение к другим не просто тактическое или стратегическое, как для хищника. Сократ видит в других источник мотивов и обязательств, как мы только что рассмотрели, и даже больше, из-за того, что они собой представляют. Другие люди важны для Сократа, можно сказать, ради них самих, а не ради него самого. По словам Аристотеля, причины, по которым Сократ относится к ним, предельны— они являются конечной целью, а не просто инструментом для достижения его собственных целей [6].

Я утверждал, что практическая мудрость и справедливость считаются центральными и важными добродетелями в том взгляде, который мы изучаем здесь, но также что добродетелью считается то, что способствует нашему счастью. Важность практической мудрости для счастья очевидна: она заключается в способности эффективно использовать практический разум для хорошей жизни. Но как насчет справедливости? В конце концов, многие поняли, что требования морали (и особенно справедливости) ограничивают наше стремление к счастью. Почему следует думать, что это важная часть описания той добродетели, которая способствует счастью?

В основе ответа на этот вопрос лежит наша сущностная социальность. Мы не атомистические личности; как признавал Аристотель, мы процветаем в компании себе подобных. Отношения, которые у нас есть с другими, касаются не только того, как мы обеспечиваем наши материальные потребности (на чем акцентировал Маркс), но также касаются наших отношений с другими как рациональными, планирующими агентами, как существами, которые понимают и действуют исходя из мотивов. Наши отношения с другими включают и происходят в «поле» этих рациональных способностей. Нас интересуют причины, которые предоставляют нам другие и которые мы им предоставляем (мы могли бы назвать их «нормативными интересами»). Чтобы мы были счастливы, все эти аспекты нашей социальной жизни должны развиваться, и они являются достоянием добродетели справедливости. Чтобы мы процветали, нам нужно жить в сети признания других людей, обладающих таким статусом, который не позволяет нам порабощать их, причинять им вред или лгать и т. д. Другими словами, нам нужно видеть других так, как я утверждал, справедливый человек видит других.

Рассмотрим пример (от философа Т.М. Скэнлона). Предположим, у вас есть друг, которого вы до сих пор считали очень хорошим другом. Но теперь (допустим) у вас тяжелое заболевание печени, неизлечимое, и вам нужна пересадка. И твой друг говорит тебе: «Ты и твоя дружба так важны для меня, что я сделаю все, чтобы ты заполучил орган, который тебе нужен. Если я не смогу найти донора, я убью кого-нибудь, чтобы достать тебе эту печень». Что-то явно не так с таким другом; действительно, вы, скорее всего, не будете больше считать его/ее другом, не говоря уже о близкой дружбе.

Токсичность такой несправедливости несовместима с дружбой. Неправильный образ действий вашего теперь уже бывшего друга убьет жизненно важные связи, которыми мы наслаждаемся с другими, связи, которые поддерживают нашу дружбу и делают нашу жизнь достойной того, чтобы ее прожить. Немного размышлений покажет, что подобные чувства и формы реакции лежат в основе всех наших отношений с другими людьми. До тех пор, пока мы не станем жить так, как это делают отшельники, справедливость необходима для счастья.

Итак, вкратце, описанная мною этика добродетели — эвдемонистская теория добродетели — утверждает, что мы должны стремиться быть добродетельными людьми. Мы должны поступать так, чтобы жить хорошей жизнью, но дело в том, что добродетели являются ключом к такой жизни. И хотя список добродетелей сам по себе может быть предметом споров, нет убедительного возражения против того, что среди наиболее важных элементов этого списка — практическая мудрость и справедливость. Итак, теперь возникает вопрос, если все это правда, то как это связано с либертарианской политической теорией? Если на самом деле такая этика добродетели является правильным объяснением морали, то почему наша политическая жизнь должна быть устроена так, как считают либертарианцы?

Либертарианство

Наш рассказ, очевидно, зависит от того, во что верят либертарианцы, поэтому мы должны начать с этого. И действительно, моя концепция оснований либертарианства немного отличается от стандартной истории. Если мы начнем с отличительных черт этой концепции, связь с добродетелью станет более очевидной.

Часто (возможно, чаще всего) либертарианство понимается как точка зрения, основанная на принципе неагрессии: применение силы или насилия против людей или их собственности никогда не должно инициироваться и разрешается только в ответ на агрессию других. Насколько мне известно, этот принцип верен; его ограничения не вытекают из его ложности. Проблема в том, что он не может быть основополагающим: он имеет смысл только на фоне дальнейшей теории, определяющей для нас, что считается агрессией, а что нет. Примеры на этот счет просты и очевидны.

Могу я вырвать у вас книгу, которую вы несете? Скорее всего, нет; это может показаться агрессией. Но все иначе, если вы только что вырвали эту книгу у меня, и в этом случае я не инициирую силу, а отвечаю на нее. Конечно, если я ранее не украл эту книгу у вас, и в этом случае вы реагировали на насилие, а теперь я усугубляю свою первоначальную агрессию против вас. Агрессирую я против вас или нет, полностью зависит от фоновых условий нашей встречи. В частности, это зависит от наших прав: действую ли я против вас так, как это запрещает принцип неагрессии, на самом деле зависит от того, имею ли я право применять против вас силу. Принцип ненападения не может ответить на вопрос, имею ли я такое право, поэтому он не может быть основополагающим. Хотя эта особенность принципа неагрессии часто признается авторами, популяризирующими его, я считаю, что это указывает на то, что мы должны искать в другом месте то, какие нормативные принципы могут быть основополагающими для либертарианской теории.

Я нахожу это основание в идее равенства власти возлагать обязательства [equality of authority to obligate] (или, для краткости, равенства власти [equality of authority]). Если я могу каким-то образом обязать вас, вы также должны иметь возможность сделать это в отношении меня. Тот факт, что никто из нас не имеет права возлагать на других обязательства таким образом, чтобы они не могли отвечать взаимностью, было основным принципом либеральной мысли со времен Джона Локка, и это обеспечивает правильную поддержку для принципа неагрессии. Конечно, этот принцип применим (как отмечают либералы начиная с Локка) только к тем, кто имеет способность жить и действовать рационально. Мы не предоставляем эту власть тем, кто находится в плену безумия, или детям до тех пор, пока они не достигнут совершеннолетия, чтобы присоединиться к сообществу полноправных моральных агентов. Оставляя в стороне эти оговорки, если мы начнем со способности обязывать друг друга в равной степени, то либо мы оба свободны вести агрессию друг против друга в соответствии с принципом неагрессии, либо ни один из нас. Я не буду здесь останавливаться, чтобы обосновать последнее из этих толкований. Случаи применения силы являются неправомерными или несправедливыми во всех и только в тех случаях, когда лицо, выполняющее принуждение, обязано не применять силу, а лицо, которого принуждают, имеет право не подвергаться такому принуждению. Мы хотим, чтобы сеть обязательств, в рамках которых мы живем, действуем и относимся к другим, основывалась на равенстве этих обязательств.

Претензии либертарианцев к несправедливому применению силы или принуждения со стороны государства всегда основываются на нарушениях равенства власти. Рассмотрим, например, запрет на наркотики. Один из способов сформулировать претензию либертарианцев к запрету наркотиков — сказать, что в своем применении он допускает агрессию: он позволяет применять силу принуждения к тем, кто предпочел бы употреблять наркотики, которые другие не одобряют. И это обоснованная жалоба. Однако, как я указал, это не может быть корнем проблемы. Суть претензии— нарушение равенства власти. Те, кто пишет и исполняет законы, запрещающие употребление наркотиков, претендуют на власть, обязывающую нас соблюдать эти законы. Законы предполагает наличие моральной силы: то есть не только угроза наказания побуждает нас соблюдать их, но идея, что мы морально обязаны это делать. Таким образом, законодательство налагает на нас обязательства (которых в противном случае у нас не было бы), чтобы мы не покупали наркотики, не продавали их, не использовали их и так далее.

Но те, кто претендует на эту власть, не согласятся, что она равноправна и взаимна. Это означает, что они не согласятся с тем, что другие могут возлагать на них обязательства в отношении того, какую инъекцию они могут ввести в свое тело. Никто не хочет подчиняться произвольной власти других (то есть авторитету, основанному на причинах, которые принимаются только самой властью, а не теми, на которых эта власть должна быть наложена), чтобы налагать на них обязательства относительно того, как они должны обращаться со своим собственным телом. Так что те, кто запрещает употребление наркотиков, претендуют на неравный статус. Осуществление этой мнимой власти отражает неравенство в способности обязывать других, и либертарианцы отвергают ее.

Или рассмотрим претензии либертарианцев к законам о минимальной заработной плате. (Есть, конечно, экономические доводы, которые я оставляю в стороне.) Те, кто собирается вводить такие законы, заявляют, что имеют право налагать на других обязательства не заключать соглашения (в частности, трудовые договоры), которые, по их мнению, не должны заключаться. Но они не могут предоставить другим взаимные полномочия на ограничение соглашений, в которых они сами могут участвовать, просто путем вынесения суждения. При такой моральной схеме ни к кому из нас не относились бы как к зрелым моральным агентам и мы не могли бы действовать как моральные агенты.

Фактически, если оценить общую структуру проблемы, легко увидеть, что основной источник моральных претензий либертарианцев кроется в природе самого государства, поскольку мы понимаем государство как институт, претендующий на монополию на законное применение силы на данной территории. Такая монополия несовместима с равенством власти возлагать обязательства: она основана на предположении, что некоторые из нас имеют право обязывать (соблюдать их законы или подчиняться применению ими силы), которое не является взаимным. В таком понимании моральный вызов либертарианцев направлен против власти самого государства. Это радикальный вызов. Любое оправдание государственной власти должно показывать, насколько она совместимо с равенством власти, либо доказывать, что она обладает достаточной моральной силой, превосходящей приверженность равенству власти. И то, и другое являются весьма жесткими требованиями, которые должны выполняться теми, кто стремится применить силу к другим и кто утверждает, что эти другие обязаны подчиниться.

От добродетели к свободе

В таком толковании либертарианство легко находит поддержку в этике добродетели. Эта поддержка приходит с двух сторон. Во-первых, свобода для каждого человека, на которой настаивает либертарианство, является необходимой и подходящей социальной структурой для развития и реализации добродетелей, включая практическую разумность и справедливость. Во-вторых (что, возможно, более важно), добродетель справедливости требует, чтобы мы относились к другим как к людям, которые имеют статус, институционализированный в обществе, основанном на либертарианских принципах. Давайте разберемся по порядку.

Во-первых, развитие добродетели и ее реализация в условиях хорошей жизни требуют свободы от навязывания ограничений со стороны других, включая осуществление неравной власти. Мы должны быть свободны ставить и преследовать свои собственные цели, а не навязянные цели или продиктованные компромиссы. Мы, конечно же, обязаны предоставлять другим возможности для действий, поскольку мы требуем этого для нас самих, так что это не вопрос необходимости мира без ограничений. Такой мир совершенно неуместен, если не сказать невозможен, для существ, которые живут социально, таких как мы. Но в рамках этих параметров жизнь, которую мы ведем, должна быть свободна от других, в одностороннем порядке навязывающих свои суждения о том, как мы должны жить, о целях, которые мы должны ценить и преследовать, и так далее.

Именно благодаря выбору и действию мы становимся добродетельными, и именно благодаря добродетельности мы счастливы. То, что наша практическая свобода действий и власть над нашей собственной жизнью узурпированы (мнимой) властью других, несовместимо с таким масштабом действий. Таким образом, существует очень мало возможностей для государственного вмешательства в то, как люди предпочитают жить своей жизнью.

Возможно, здесь стоит также повторить эвдемонистскую версию соображения, что другие обычно не знают так же хорошо, как мы, как нам лучше всего прожить свою жизнь. Это наблюдение порождает два типа возражений против вмешательства в практическую деятельность, которую требует добродетель. Одно из них эпистемическое: никто другой не может знать, что вы делаете со своей жизнью или как ее элементы сочетаются друг с другом, чтобы стать вашей жизнью. Ф.А. Хайек рассказал многое об экономических издержках, связанных с получением знаний людей о «деталях времени и места», в которых они действуют [7]. Ничто из того, что я здесь говорю, не опровергает точку зрения Хайека, но это только часть проблемы. Помимо заботы о знаниях, утраченных для производства общественного блага, о которых говорит Хайек, есть потеря для вашего блага, если узурпирована ваша власть высказывать собственное суждение.

Другое возражение — моральное. Вид вмешательства в осуществление практических суждений, к которому приводит принудительное командование, представляет собой проявление именно такого рода неравной, невзаимной власти, которой справедливый человек не будет пользоваться или которой он не будет подчиняться. Как мы уже видели, наша жизнь проходит через поиск, выбор, действия и компромиссы между целями. Выбор, который мы делаем в отношении таких компромиссов, буквально, делает нас теми, кем мы являемся, и поскольку эти жизни являются нашими собственными, выбор в отношении этих компромиссов также должен быть нашим собственным. Это то, чего требует уважение к себе и другим, и это то, в чем справедливый человек не желает себя ограничивать.

Но забота о развитии добродетели сама по себе не обязательно приводит к приверженности либертарианской политической структуре. Я считаю, что для этого требуется наличие добродетели справедливости. Для этого потребуется пояснение. Мы можем начать с того, что, по мнению Платона, для этого требовалось, а именно (в грубом приближении): заботиться о собственных делах и отдавать должное другим. С этим трудно поспорить, поскольку это главное в том, чтобы быть справедливым человеком. Конечно, в нем несколько расплывчаты важнейшие детали, что делает его бесспорным лишь отчасти.

Это заметил Аристотель и попытался как усилить, так и некоторым образом отточить. Его версия «отдавать должное другим» — это вопрос справедливости в распределении, и она состоит (по его словам) в равном обращении с равными и неравными с неравными [8]. Это требование представляет собой своего рода «соразмерное» мышление: идея состоит в том, что, когда люди заслуживают чего-то большего (или когда есть основания полагать, что они имеют право на большее), они получают больше, и точно так же, когда они заслуживают меньшего или имеют право на меньшее. Сам Аристотель отмечает дискуссионные утверждения, которые он обходит стороной в рамках этой идеи, потому что мы можем согласиться с рецептом, но не согласиться с тем, что заставляет нас заслуживать большего или иметь право на большее. Тем не менее, это тоже кажется правдоподобной частью того, что делает справедливый и добродетельный человек.

Но, как я утверждал, наша концепция того, как справедливый человек будет относиться к другим, была обогащена за счет включения своего рода уважение к другим, к их свободе воли, к их моральному статусу. Справедливый человек воспринимает такое уважение как должное к другим в силу того, кем они являются. Уважение и равенство власти — это их доля. Все эти моменты, похоже, мешают добродетельному человеку выполнять значительную часть того, что современные правительства требуют от своих агентов.

Подумайте, что требуется для ведения войны с наркотиками. Агенты правительства вторгаются в собственность и жизни (а иногда и тела) других людей, которые не причинили ни им, ни кому-либо еще вреда. Они вмешиваются в согласованные транзакции между другими людьми. Запрет в отношении несовершеннолетних может быть еще более драконовским. И, конечно же, в процессе применения различных законов, запрещающих употребление наркотиков, они используют стандартные принудительные меры: сажают других в тюрьму, отбирают их имущество (налагая на них штрафы) и так далее. Казалось бы, ни одно из этих действий не входит в компетенцию справедливого человека в отсутствие государственного аппарата, придающего ему мнимую легитимность.

Может ли тот факт, что государство лицензирует такое поведение, каким-то образом соответствовать суждениям, которые вынесет справедливый человек? Если мы серьезно отнесемся к ограничениям равенства власти наложения обязательств (что, как я предполагаю, является частью современного дополнения к древнему представлению о том, что значит быть справедливым), трудно понять, как суждения одних (пусть и наделенные атрибутами государства) могли бы иметь полномочия обязывать (или освобождать от обязательств) тех, кто откликается на требования добродетели в своем обращении с другими [9].

Возьмем другой пример (в некотором смысле более приземленный). Вспомните, что для получения законной работы каждый американец должен получить разрешение правительства США. Это разрешение обычно выдается при подаче формы I‑9 в Министерство внутренней безопасности. Таким образом, правительство США считает себя вправе указать двум людям, которые намереваются заключить трудовой договор, что они не могут делать это без его разрешения. Другими словами, их право делать то, что они хотят со своим телом и трудом, никоим образом не причиняя вреда другим, ограничено тем, что определяет правительство США.

Я утверждаю, что это ограничение ни один добродетельный человек не может одобрить, принять или применить на практике. Рассмотрим два указанных мною аспекта поддержки, которые связывают добродетель и либертарианство. Один возникает из практической рациональности и свободы воли, которые являются основой самой добродетели. Мы не можем быть добродетельными и не можем жить добродетельной жизнью — жизнью, которую нам лучше всего вести, — без практических соображений и суждений. Эта работа по существу включает в себя определение того, как содействовать достижению наших целей, и в социальном мире что определение очень часто или в целом означает сочетание с другими. И для того, чтобы взаимодействовать с другими способами, которые являются эффективными и справедливыми, нам необходимо достичь взаимоприемлемых договоренностей о том, как это сделать. Торможение или сдерживание этой деятельности само по себе не благоприятствует развитию мудрости и добродетели в отношении тех, кто находится в столь стесненном положении.

Другая часть истории — это требования справедливости и признания равенства властей. Иначе говоря, справедливый человек отказывается мириться с неравными или невзаимными властными отношениями. Но эта власть как раз и представляют собой форму полномочий, которые проявляются в подчинении суждений других о том, какие контракты можно заключать. Полномочия тех, кто хотел бы ограничить такие контракты (не говоря уже о других условиях контракта, которые не нарушают морального статуса других), не могут быть взаимными. Суть применяемой власти заключается в том, что она является высшей и, следовательно, неравноправной. Ни один справедливый человек не может заниматься такой практикой.

Конечно, бывают случаи, когда справедливые люди делают то, что было бы несправедливым, если бы не другие случаи несправедливого поведения. Корректирующее правосудие предполагает именно такие действия. Если Бетти украла 100 долларов у Вильмы, справедливость по исправлению ошибок требует, чтобы 100 долларов были взяты у Бетти и возвращены Вильме, и это правосудие, вероятно, позволит справедливому человеку сделать это. Таким образом, добродетельный человек может справедливо взять деньги у Бетти, чтобы исправить положение, тогда как обычно такое изъятие было бы несправедливым. Некоторые виды принудительных действий, подобные этому, не только разрешены потребностями справедливости, но и требуются ими. Можно ли привести такой аргумент, чтобы дать разрешение на обязательства со стороны государства, против которых возражают либертарианцы? Здесь следует отметить два момента.

Во-первых, обычно это невозможно. Например, в войне с наркотиками нет ничего, что могло бы иметь какое-либо отношение к исправлению несправедливости. В этом отношении большая часть мероприятий во имя войны с терроризмом также не имеет такого оправдания, хотя, возможно, оно могло бы иметь место в некоторых случаях, а также, возможно, во многих случаях при осуществлении полицейских полномочий в защиту мира и безопасности других людей.

Однако, во-вторых, следует отметить, что в таких случаях нет ничего особого в роли государства в выполнении этих задач. Такие особые меры допускаются в таких случаях не потому, что государство их лицензирует, а потому, что эти действия оправданы требованиями справедливости. Есть практические вопросы уверенности в том, могут ли частные методы реагирования на эти требования быть столь же или более эффективными, чем государственные методы, но важнейшая вещь опять же заключается в том, что нет ничего особенного морального в том, чтобы государство выполняло такие функции. И с точки зрения справедливости это лучшее доказательство добродетели осуществления подобных задач, которыми сейчас занимается государство.

Однако эти соображения, в конечном счете, не являются самой серьезной проблемой для государственных институтов с точки зрения их роли как агентов. Государство по своей природе претендует на монополию на законное применение силы. Чтобы сохранить эту монополию, государство оставляет за собой окончательное определение того, что считать законным. Оно оставляет за собой исключительное право на окончательное суждение относительно того, какие юридические требования будут предъявляться к нему самому и к его субъектам— и, таким образом, относительно характера и масштаба моральных рамок, в которых граждане взаимодействуют с ним и друг с другом. А это означает, что государство по своей природе придерживается невзаимных властных отношений к своим гражданам. Его агенты действуют под прикрытием этой власти, поэтому они также заявляют, что находятся в отношениях невзаимных, неравных полномочий, чтобы обязывать других. И это такая связь между моральными факторами, которую справедливый агент не может ни принять, ни терпеть.

Яркий пример можно увидеть в структуре власти в Соединенных Штатах Америки (случай, с которым я наиболее знаком, в других государствах отличаются только детали, а не суть вопроса). Хотя номинально власть государства принадлежит «народу», споры относительно того, как следует понимать эту власть — ее характер и объем — на практике решаются судами, включая (по федеральным вопросам) Верховный суд. Именно эти суды выносят решения по жалобам граждан на лиц и обязательства государства, и эта власть не является взаимной. Например, эти суды решают вопрос о том, имеют ли граждане право оспаривать действия правительства в суде, предъявляя ему иск. Их толкование законов окончательно и однозначно, по крайней мере, до тех пор, пока они не решат вернуться к делу. Поэтому те, кто в состоянии осуществлять законные полномочия, привержены неравным и невзаимным отношениям властей с субъектами права.

Такая асимметрия или нарушение взаимности не является случайной или условной особенностью, которую могут исправить различные институциональные структуры. Она встроена в требование монополии властей на законное применение силы. Это утверждение никогда не может быть реализовано на взаимной основе между моральными агентами; сама идея монополии противоречит взаимности. Таким образом, существует фундаментальная проблема со структурой власти, которая важна для государства и которой должен сопротивляться справедливый агент. Возможно, с точки зрения эмпирического опыта, мы не можем жить без государственного обеспечения принудительных рамок, обеспечивающих возможность добродетельных действий и взаимодействия. (Подробнее об этом в следующем разделе. Я сомневаюсь, что это так, но эмпирические доказательства того, что это не так, скудны.) В целом, это этический аргумент добродетели в пользу минимального (в пределе, несуществующего) государства.

Возражения

Против этой стратегии обоснования либертарианской политической теории на этике добродетели можно было бы выдвинуть два основных возражения. Одно из них — «внешняя» критика, отвергающая основы этики добродетели, которые я здесь обрисовал. Поскольку тема этой статьи заключается в том, как этика добродетели может обеспечить моральную основу либертарианства, мы можем в рамках текущих целей отбросить подобные возражения.

Более уместна «внутренняя» критика, утверждающая, что даже если кто-то принимает этику добродетели, из этого не следует, что он обязан поддерживать либертарианство. Как можно сформулировать такую критику? Я вижу четыре основных возможности. У одной из них есть очевидная историческая база: Платон и Аристотель (среди прочих) были первыми и до сих пор остаются одними из лучших защитников этики добродетели, но ни один из них не был сторонником либертарианского государства. Если они не разглядели этот вывод, то почему должны мы? Остальные три возможности основаны на более современных проблемах. Во-первых, можно беспокоиться о том, что требования этики добродетели (и, в частности, добродетели справедливости), как я их понимаю, несовместимы со стабильным или мирным обществом. Во-вторых, можно утверждать, что другие элементы добродетели (другие добродетели) смягчают либертарианскую силу этих требований. Наконец, можно утверждать, что справедливость, несмотря на мой аргумент, не несет с собой требований, на которые я ссылался как на необходимость либертарных политических договоренностей. Давайте рассмотрим их по порядку.

У Платона и Аристотеля были свои разногласия, когда дело касалось политической философии, но эти различия нивелируются дальностью каждого из них до современной политической философии. Ни первый, ни второй, например, не были либералами в том смысле, в каком это понимается современными западными обществами, и в том смысле, в котором у нас есть убедительные моральные основания для поддержки. (Возьмем очевидный пример: политика Аристотеля не только допускала, но и оправдывала рабство и подчинение женщин.) Тем не менее, на основе их видения мы вполне можем обозначить проблему. Для них хорошая политическая конституция играла важную роль в формировании добродетели граждан. Мы, как и Аристотель, с готовностью признаем роль родителей и учителей в этом начинании. Если добродетель является нашим приоритетом, то почему бы нам не поддержать государство, которое в целом делает нас добродетельными в качестве своей главной заботы?

Ответы на этот вопрос моральны и практичны. Основные моральные проблемы мы уже рассмотрели. Если государство и его агенты возьмут на себя роль воспитания добродетельных граждан, то они станут теми, кто в соответствии с институциональной практикой должны практиковать порок. Они должны, например, считать себя вправе навязывать свои концепции добродетели и соответствующие цели своим политическим подчиненным. Они должны создать институты (в частности, образовательные), которые регламентируют мысли (особенно то, что они считают добродетельными или порочными мыслями) своих подданных. (Конечно, наша существующая система государственного образования уже выполняет эту регламентацию, но этот факт не делает ее совместимой с требованиями справедливости.) Крайне важно, чтобы они применяли практику подмены собственных практических рациональных решений людей на навязанные им решения.

Обратите внимание на разницу между родителями/учителями и государством. Родители и учителя навязывают свои собственные суждения своим подопечным, но эти подопечные— не взрослые люди с полными моральными способностями. Однако взрослые люди с такими способностями — это именно те люди, на которых государство будет претендовать для достижения этой «воспитательной» цели. И, как мы видели, эти властные отношения — это не то, что добродетельный человек может делать или поддерживать [10].

Фактически, опасений бесчисленное множество. Сократ заметил, что немногие великие афинские государственные деятели были способны улучшить добродетель своих сограждан [11], и с тех пор никто не продемонстрировал, что может добиться большего. Попросту говоря, государственные институты — это плохие формы человеческого общества. Они подменяют сотрудничество принуждением, разум — силой, и тем самым разрушают моральную добродетель [12]. Они являются одними из последних инструментов, к которым мы должны прибегать, чтобы сделать людей добродетельными. Таким образом, мы не должны следовать за Платоном и Аристотелем в изучении политических последствий этики добродетели.

А как насчет более современных проблем? Первая мотивирована мыслью о том, что в мире есть плохие действующие лица — люди, которые охотятся за другими посредством воровства или насилия весьма недобродетельными (даже злонамеренными) способами. Мы не должны делать вид, будто все люди добродетельны или справедливы. Однако в равной степени мы не должны думать, что справедливый или добродетельный человек должен просто «прогнуться» перед несправедливостью и пороком. Организационная мысль о добродетели справедливости — о том, что она дает другим то, что им причитается, — совместима с решительными (и принудительными) реакциями на проступки. Это может оправдывать наказания, хотя неясно, какого рода меры наказания могут быть совместимы со всей полнотой добродетели справедливости, включая неподчинение своих решений решениям других, а отношение к ним как к обладающим взаимной властью. Однако даже если наказание не может быть оправдано справедливостью, правосудие допускает (или требует) насильственное сопротивление несправедливости и возмещение ущерба ее жертвам. «Исправительное» правосудие, как его понимал Аристотель, рассматривает именно эту идею [13]. В более общем плане: справедливые люди вовлекают друг друга на основе взаимности и поддерживают эту взаимность в институтах и социальных механизмах, которые регулируют их жизнь. Ничто в этой картине не требует, чтобы они мирились с виктимизацией себя или других.

Одним из мотивов для следующего возражения могло бы быть то, что добродетели каким-то образом могут конфликтовать, так что справедливость может вступить в конфликт с какой-либо другой добродетелью (скажем, щедростью или состраданием), и в результате требования справедливости будут ограничены требованиями другой добродетели. Что касается концепции этики добродетели, которую я рассматриваю, считается, что добродетели не только неспособны к конфликту, но и взаимосвязаны как требующие друг друга для полной реализации [14]. Но можно было бы считать, что правильно понимаемая справедливость включает в себя сдерживание тех видов ограничений власти, которые (как я утверждал) поддерживают либертарианство.

На данном этапе эта озабоченность сливается с последним из перечисленных выше критических замечаний. Говорят, что мы не должны думать, что справедливость требует того, о чем я написал. Возможно, она не ограничивается другими добродетелями, а вместо этого требует от нас других вещей. Возможно, чтобы быть справедливым человеком, необходимо поддерживать социальную систему, которая обеспечивает социальную защиту для неимущих. Или, возможно, в более общем плане, государство необходимо для того, чтобы обеспечить законы, судебные решения и защиту для всех; и справедливый человек считает, что он должен поддерживать это государство финансово и другими способами, которые оно требует от него, и что он должен подчинить ему свое собственное суждение.

У меня нет однозначного ответа на такие опасения. Все, что я представил здесь, является лишь наброском концепции того, что справедливость требует от нас как индивидов, и, несомненно, существуют и другие концепции. Однако для рассмотрения такой возможности можно выделить три общих момента.

Во-первых, только потому, что добродетели взаимосвязаны [mutually entailing], справедливые люди не будут защищены от притязаний на них со стороны тех, кто в них остро нуждается. Они сами будут реагировать на эти требования и будут поддерживать институты, которые борются с такой нуждой, и будут участвовать в их работе. Однако они не будут считать, что они имеют право навязывать свое суждение о том, какие потребности заслуживают того, чтобы на них обратили внимание, или какие меры лучше всего принять для удовлетворения таких потребностей тем, кто не согласен с их мнением. Справедливые люди не будут считать, что у них есть полномочия обязывать других в свете таких убеждений, потому что они не могут ответить взаимностью. Они, скорее всего, не будут предполагать, что государство является надлежащим каналом для надлежащего удовлетворения потребностей других лиц, и не будут считать уместным налагать на других юридическое обязательство подвергаться мерам, которые справедливое лицо считает уместными.

Во-вторых, большинство теорий, которые налагают такое обязательство на граждан (то есть некоторую обязанность, которую люди могут признать за ними как часть того, что они считают добродетельным), начинаются с предположений или утверждений о том, как может выглядеть справедливое государство (или справедливое общество). Затем следуют утверждения об обязанностях граждан поддерживать такие институты. Если мы серьезно отнесемся к этике добродетели, которую я здесь обрисовал, то это тенденциозный путь.

Требования справедливости добродетели основаны на том, что необходимо нам, чтобы жить с другими людьми в отношениях, которые позволяют нам быть добродетельными и жить достойно. Концепция гражданства или обязательства перед государством, которая противоречит таким требованиям (то есть, начиная с предположения, что государство должно быть реализовано и удовлетворять определенным требованиям справедливости или правосудия), не обладает теоретическим авторитетом, чтобы подорвать то, что мы знаем о жизни друг с другом в семье, дружбе, партнерстве, сообществе. Мы сможем отбросить такие опасения только если мы не будем серьезно относиться к утверждениям о добродетели.

Наконец, остается вопрос о власти суждения [authority of judgment]. Это главный элемент — фактически, возможно, фундамент — либеральных концепций политической легитимности, согласно которым мы морально равны, что никто из нас не имеет полномочий направлять или подчинять других способами, которые не могут быть взаимными, даже на основе того, что нам кажется правильным, что нам велел Бог и так далее. Мы знаем, что думать в противоположном ключе— значит готовить почву для конфликтов и войн, и в конечном итоге мы не получаем ни добродетельных, ни счастливых людей. Требования справедливости частично основаны на этом признании. Но командные полномочия — это то, что требуется государству для выполнения своей особой работы. Если некоторые из нас должны обладать моральным статусом, чтобы иметь невзаимную власть над другими, эта история потребует объяснений. Эвдемонистская этика добродетели дает нам пространство для понимания того, как мы можем видеть себя и окружающих в качестве взаимно вовлеченных в добродетельную жизнь и в соответствующем регулировании наших взаимодействий посредством справедливого поведения. Если отнестись к этому серьезно, мы увидим, что либертарианские ограничения государственной власти более чем оправданы.

Примечания

John Stuart Mill, Utilitarianism, ed. George Sher (Indianapolis, IN: Hackett Publishing Company, 2001 [1861]), chap. 2.
Aristotle, Nicomachean Ethics, bk. VI, chap. 5, in The Complete Works of Aristotle: The Revised Oxford Translation, vol. 2, ed. Jonathan Barnes, trans. W. D. Ross with revision by J. O. Urmson (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1984), pp. 1729–867.
Ibid., bk. I, chap. 7.
Plato, Republic, in Complete Works, ed. John Cooper, trans. G.M.A. Grube with revision by C.D.C. Reeve (Indianapolis, IN: Hackett Publishing, 1997), pp. 971‑1223.
Aristotle, Nicomachean Ethics, bk. V.
Это известный кантианский способ обоснования, как, по его мнению, мы должны относиться к другим. Хотя эта формулировка принадлежит Канту, концепция целей естественно (и изначально) восходит к Аристотелю.
F. A. Hayek, “The Use of Knowledge in Society,” American Economic Review 35 (1945): 519–30.
Aristotle, Nicomachean Ethics, bk. V, chap. 3.
Майкл Хьюмер весьма ярко раскрывает этот вопрос в своих аргументах в пользу анархизма в The Problem of Political Authority (New York: Palgrave Macmillan, 2013).
Интересное осложнение в этой истории в том, что Аристотель считает, что справедливость требует, чтобы граждане правили и правили по очереди (Politics, bk. III, chap. 16, in The Complete Works of Aristotle: The Revised Oxford Translation, vol. 2, ed. Jonathan Barnes, trans. B. Jowett, pp. 1986–2130.). Я считаю, что этот рецепт может быть выражением равенства власти. Однако для этого “правление” должно иметь место при вынесении решений по конкретным делам, а не в рамках других законодательных или исполнительных мер, поскольку именно в процессе принятия решений определяются окончательные обязательства отдельных лиц в отношении норм, регулирующих их деятельность.
Plato, Gorgias, in Complete Works, pp. 791–869.
Одно из наиболее явных обвинений в связи с этой тенденцией является одним из самых ранних. В “Горгие” Платон заставил Сократа выявить систематическое предубеждение против поиска истины среди тех, кто больше всего ценит способность убеждать других, как это должны делать политики (среди прочих).
Aristotle, Nicomachean Ethics, bk. V, chap. 4.
Aristotle, Nicomachean Ethics, bk. VI, chap. 13.