Либертарианство и свобода

Автор: Мэтт Зволински
Оригинальный текст: Part 1: A Complicated Relationship, Part 2: Against Maximum Freedom, Part 3: It Doesn’t Add Up
Перевод: телеграм-канал Libertarian Social Justice (@lsj_ru)

Сложные отношения

Любой, всерьёз относится к либертарианству, будь то защитник или критик, вскоре обнаружит, что сталкивается с вопросом о том, как следует определять и понимать эту доктрину. Какие именно обязательства принимает на себя человек, когда идентифицирует себя как либертарианца? Какие убеждения или ценности существенны для этой точки зрения, а какие случайны и необязательны?

Поначалу может показаться, что на этот вопрос есть довольно простой и очевидный ответ. В конце концов, что еще может определить приверженность к «либертарианству», кроме веры в свободу? Другие политические идеологии на словах превозносят свободу и, возможно, даже считают её одной из законных ценностей, которую необходимо сбалансировать в великом политическом расчёте. Но что отличает либертарианцев, так это их вера в то, что свобода является высшей политической ценностью.

Однако какой бы простой ни была эта история, я думаю, что есть веские философские причины для ее отклонения. В этом и в нескольких следующих постах я объясню, почему.

Часть проблемы, конечно, заключается в том, что не совсем ясно, что именно должно означать признание свободы высшей политической ценностью. Как и многие другие трактовки либертарианства, это хороший лозунг, но плохая философская формула. Есть множество способов, которыми её можно интерпретировать, и многие из этих интерпретаций взаимно несовместимы и приводят к противоречивым указаниям. И ни один из них не приносит внутреннего удовлетворения.

Чтобы убедиться в этом, давайте рассмотрим одну популярную и внешне правдоподобную интерпретацию. Согласно этой точке зрения, утверждение свободы высшей политической ценностью означает, что свобода должна быть максимизирована. То есть, выбирая между любыми двумя наборами институтов или между любыми двумя общественными политиками, мы должны выбрать то, что даёт наибольшую степень свободы. По этому показателю либертарианцы согласны с тем, что свободные рынки лучше, чем социализм, и поэтому едины в поддержке первых над последним. С другой стороны, либертарианцы расходятся во мнениях относительно того, действительно ли анархистское общество будет более свободным, чем общество, управляемое минимальным государством, и поэтому нет единой либертарианской позиции относительно того, какая из этих двух систем предпочтительнее другой.

То, что этот взгляд на либертарианство легче найти среди критиков либертарианства, чем среди его изощренных защитников, должно говорить о многом. Я не могу вспомнить ни одного философа-либертарианца, который бы защищал позицию, подобную той, которую я описываю. Однако подобный взгляд на либертарианство лёг в основу недавней популярной критики либертарианства применительно к рабочим местам Криса Бертрама, Кори Робина и Алекса Гуревича. Для них приверженность либертарианцев (предполагаемой) максимизации свободы была несовместима с огромным контролем, который либертарианство, по-видимому, предоставляет работодателям над повседневной жизнью своих сотрудников — регулирование того, какую одежду они носят, что они говорят, сколько перерывов на посещение туалета им разрешено и так далее. Если либертарианство действительно означает максимизизацию свободы, утверждали они, тогда не должна ли свобода работников иметь такое же значение, как и свобода работодателей?

Стандартный ответ либертарианцев на такую ​​критику, конечно же, состоит в том, что трудовые отношения являются добровольными, и поэтому любые ограничения, которые работодатели налагают на своих работников, на самом деле не считаются нарушением их свободы в соответствующем смысле. Лично я не нахожу этот ответ убедительным. Во-первых, он просто предполагает, что то, в чём либертарианцы убеждены, фактически и происходит в нынешней действительности, а именно, что трудовые отношения являются полностью добровольными. Но это мнение игнорирует множество способов, которыми принуждение проникает в нашу нынешнюю систему, часто в пользу работодателей и в ущерб рабочим. Во-вторых, аргумент предполагает, что любое добровольное согласие не может быть ограничением свободы. Но это либо неправильное, либо, по крайней мере, очень странное употребление слова «свобода». Предположим, я попрошу вас запереть меня в вашей темнице и выбросить ключ, возможно, в обмен на то, что вы выпишете чек моему ребенку, которого я иначе не смог бы содержать. Каким бы безупречным ни был контракт в процедурных условиях, я, однажды запертый в вашей темнице, менее свободен, чем был до этого. Возможно, либертарианцы правы, полагая, что нет ничего нравственно плохого в том недостатке свободы, который я переживаю сейчас. Но делать из этого вывод, что это не должно быть отсутствием свободы, — значит злоупотреблять языком и логикой.

Фундаментальная проблема этой аргументации заключается в том, что она опирается на то, что философы называют «морализованной» концепцией свободы. Вместо того, чтобы понимать свободу как отсутствие вмешательства как такового (или отсутствие вмешательства со стороны человека — добавляйте любые оговорки), морализированные концепции определяют свободу как отсутствие несправедливого вмешательство. В результате нарушением свободы не считается то, что справедливо. Это дает «правильный» либертарианский ответ в случае отношений между работником и работодателем: свобода работников не нарушается, потому что ограничения на их поведение являются продуктом добровольного договора и, следовательно, не являются несправедливыми. Но это дает нам неправильный ответ в случае с темницей выше. Это также, я думаю, дает нам неверный ответ в случаях уголовного наказания. Если, как полагают многие либертарианцы, преступники, совершающие насильственные преступления, добровольно отказываются от своих прав на свободу, когда совершают свои преступные действия, то наказание их тюремным заключением не может быть несправедливым. Но, конечно, это не значит, что преступник, несмотря ни на что, совершенно свободен, когда полицейские надевают на него наручники, бросают в патрульную машину и запирают в камере.

Свобода и справедливость являются важными ценностями, которым либертарианцы должны быть привержены. Но мы должны сопротивляться искушению предположить, что они являются одной и той же ценностью. То, что они не одинаковы, означает, что они, по крайней мере в принципе, могут вступить в конфликт при определенных обстоятельствах. Эту возможность я рассмотрю в следующем посте.

Против максимальной свободы

Какова связь между либертарианством и свободой? В своем предыдущем посте я начал исследовать этот вопрос и предположил, что один из популярных ответов — что либертарианство стремится максимизировать свободу — ошибочен. В этом посте я объясню подробнее, почему.

Как я отметил ранее, максимизирующий взгляд чаще приписывается либертарианству его критиками, чем его искушенными защитниками. Согласно этому взгляду, при выборе между двумя политиками или институциональными структурами мы должны выбрать то, что даёт наибольшую степень свободы, и что либертарианские политические институты оправданы, поскольку они обеспечивают максимальную степень свободы.

У этой точки зрения есть несколько серьезных проблем. Первая характерна для всех максимизирующих взглядов, особенно для классического утилитаризма. В классическом утилитаризме, конечно, целью является максимизация полезности, а не свободы. Но самые серьёзные возражения против утилитаризма как политической морали на самом деле не имеют ничего общего с природой того, что требуется максимизировать. Вместо этого они исходят из того, что такая мораль направлена на неограниченную максимизацию некоторого совокупного межличностного блага.

Утилитаризм стремится максимизировать не счастье какого-то конкретного человека, а совокупность счастья разных людей: моё счастье плюс твоё плюс её и так далее. Но максимизация совокупного счастья совместима с тем, чтобы оставить некоторых людей без средств к существованию. Это даже, что более тревожно, совместимо с лишением некоторых людей средств к существованию. Пока несчастье немногих в достаточной мере компенсируется счастьем большинства, отношение к судьбе любого конкретного человека не имеет для утилитаристов решающего значения. Именно по этой причине такие разные философы, как Джон Ролз и Роберт Нозик, оппонировали утилитаризму в том аспекте, что он не принимает всерьез отдельность личностей (separateness of persons).

Точка зрения, согласно которой справедливость состоит в максимизации свободы, вызывает точно такое же возражение. Поскольку максимизировать следует совокупную свободу, эта точка зрения одобряет жертвование свободой одних людей ради блага других до тех пор, пока конечный результат положительный. Вместо того, чтобы свобода служила ограничением того, как другие люди могут допустимо действовать, свобода с этой точки зрения служит целью, которую нужно максимизировать без каких-либо реальных ограничений.

Это имеет тревожные последствия для множества вопросов политики, таких как (например) вопросы, связанные с превентивным задержанием потенциально опасных лиц. С максимизирующей точки зрения нет принципиальных возражений против заключения в тюрьму невиновного человека Х только на том основании, что Х, вероятно, совершит какое-либо преступление в будущем. Такое превентивное задержание, конечно, ограничивает свободу X, но если оно не позволяет X действовать таким образом, который ущемил бы свободу значительного числа других людей (путем их убийства, кражи у них и т. д.), то, согласно такой точки зрения, оно оправдано.

Защитник максимизирующей точки зрения может возразить, что такие компромиссы вряд ли принесут выгоду в реальном мире, в отличие от мира философских мысленных экспериментов. И в этом ответе, несомненно, есть доля правды. Я просто отмечу, однако, что это точно такой же ответ, который мог бы дать утилитарист на обвинения в несправедливости, выдвинутые нами против его теории. Итак, любые причины, по которым мы считаем ответ неадекватным в этом контексте (а я думаю, что у нас их предостаточно), применимы и здесь.

Однако существует четкая линия ответной аргументации, которая открыта для сторонников максимизации свободы, но не открыта для сторонников максимизации полезности. А именно, утверждение, что проблема несправедливых компромиссов не возникает для максимизатора свободы, потому что свобода, в отличие от полезности, допускает максимально допустимый предел. Похоже, в этом состояла критика Мюрреем Ротбардом «закона равной свободы» Герберта Спенсера, согласно которому «каждый волен делать что угодно, если он при этом не ограничивает свободу других людей». Для Ротбарда (вслед за Кларой Диксон Дэвидсон) эта формулировка излишня, поскольку «если каждый волен делать, что угодно, то отсюда уже следует, что ничья свобода не была ущемлена. Вторая часть его формулы после запятой, начиная со слова “если”, избыточна и не нужна» («Власть и рынок», стр. 266).

Если Ротбард прав, либертарианство невосприимчиво к той критике, которую мы выдвигаем против утилитаризма. Либертарианство оставляет каждому человеку свободу делать все, что он пожелает. Таким образом, нам не нужно беспокоиться о том, что максимизация свободы потребует несправедливого жертвования свободой одних ради большей свободы для других. И это потому, что концептуально невозможно дать любому человеку больше свободы, чем ему уже позволяет либертарианство.

Однако, к сожалению, Ротбард не прав. Либертарианство не утверждает, что люди морально свободны делать всё, что захотят. Свобода всех личностей жестко урезана правами других. Если я попытаюсь ударить вас по носу или посягнуть на вашу собственность, вы вправе помешать мне это сделать.

Либертарианство, конечно, считает, что люди свободны делать всё, что хотят, при условии, что они не нарушают права других. Но это гораздо менее впечатляющее утверждение. Это утверждение не делает либертарианство неуязвимым к рассматриваемому нами возражению, поскольку оно оставляет открытой возможность того, что свобода может быть увеличена за счет ограничения прав некоторых и, таким образом, предоставления большей свободы всем остальным. Более того, эта версия утверждения совершенно бессодержательна. Любая теория оставляет людям свободу делать всё, что они хотят, до тех пор, пока они не нарушают права других, поскольку эти права определены теорией.

Вот вам и идея о том, что либертарианство направлено или должно быть направлено на максимизацию свободы. В этом посте я утверждал, что максимизация свободы является морально непривлекательной целью, поскольку она даёт разрешение на жертву немногих во благо многих. Но есть еще более фундаментальная проблема. Цель максимизации свободы не только непривлекательна, но и непоследовательна. Об этом я буду рассуждать в моём следующем посте.

Что-то тут не сходится

Лучше ли понимать либертарианство как доктрину, направленную на максимизацию свободы? В предыдущем посте я представил моральный аргумент против этой интерпретации. Вкратце: цель максимизации свободы совместима с нарушением свободы меньшинства, пока их потеря свободы в достаточной мере компенсируется большей свободой большинства. Это резко контрастирует с либертарианским взглядом на свободу, согласно которому свобода каждого человека рассматривается как (почти) нерушимое ограничение того, как другие люди или группы могут законно преследовать свои цели.

В этом посте я хочу представить другой аргумент против этой «максимизирующей» интерпретации либертарианства. Цель максимизации свободы аморальна не только по причинам, которые я уже озвучил. Возможно, она непоследовательна. Когда мы думаем об этом небрежно, легко обмануть себя, полагая, что мы знаем, что значит максимизировать свободу. Но это иллюзия, которую можно быстро развеять, углубившись в несколько направлений мысли.

Мы можем начать с того, что отметим, что идея максимизации свободы будет иметь смысл только в том случае, если мы сможем сравнить разных людей, ситуации или социальные системы с точки зрения количества свободы, которую они имеют или позволяют, и сказать, больше или меньше у кого-то свободы, чем у другого. Способны ли мы это сделать?

Легко представить себе несколько простых случаев, в которых мы, вероятно, можем выполнить оценку. Рассмотрим отмену рабства в США. До отмены рабам не хватало (среди других важных свобод) свободы контролировать свой труд. После отмены они обладали этой свободой в гораздо большей степени. Если что-то и способно сделать страну более свободной, так это освобождение около 12 процентов населения от оков рабства. Соединенные Штаты без рабства, конечно, не максимизировали свободу, но, по крайней мере, продвинулись в этом направлении ближе, чем с рабством.

Это кажется простым и очевидным случаем. И это было бы легко и очевидно, если бы отмена рабства заключалась только в предоставлении новых свобод некоторым членам населения. Если бы свобода всех нерабов не была затронута отменой, а свобода рабов однозначно увеличилась, то мы могли бы с уверенностью заключить, что увеличилась и свобода общества (т.е. сумма свобод всех индивидуумов в обществе).

Однако это не то, что на самом деле произошло при отмене рабства. Отмена, конечно, увеличила свободу рабов. Но она также уменьшила свободу некоторых нерабов. В частности, она уменьшила свободу рабовладельцев.

Это звучит как шокирующее утверждение. Но это так. Если мы понимаем свободу так, как это делает большинство либертарианцев — если мы понимаем её по Ротбарду как «отсутствие принуждения со стороны других людей», — тогда это на самом деле совершенно очевидно. До отмены рабства рабовладельцы могли делать со своими рабами определенные вещи, не опасаясь вмешательства со стороны других лиц. Они могли заставлять своих рабов работать, физически сдерживать их, бить и так далее, и все это без всякого закона, который мог бы их остановить. После отмены они больше не могли заниматься подобной деятельностью, не опасаясь судебного вмешательства. До отмены закон позволял им делать определенные вещи. После отмены — нет. Их свобода была ограничена.

Очевидно, в моём понимании, это хорошо, что их свобода была урезана таким образом. Деятельность, которой больше не разрешалось заниматься рабовладельцам, нарушала моральные права их рабов. Справедливое общество не позволит своим членам подобную свободу, так же как оно не позволит своим членам свободу убивать друг друга или воровать друг у друга. Но из того, что осуществление этих свобод несправедливо, не следует, что они на самом деле перестали быть свободами после этого. Если бы я мог щелкнуть пальцами и сделать так, чтобы вы могли творить всё, что пожелаете, справедливое или нет, без противодействия других, в результате вы стали бы более свободны. Если бы я снова щелкнул пальцами и таким образом волшебным образом запретил вам делать что-либо несправедливое, вы стали бы менее свободны. Свобода — это одно; справедливость — это другое. И очень часто, как в случае с рабством и во многих других случаях, справедливость требует ограничения одних свобод ради расширения других.

Я рассмотрю тему конфликтующих свобод более подробно в моем следующем посте. На данный момент важно отметить, что если отмена рабства увеличила свободу одних людей и уменьшила свободу других, то определение чистого воздействия на свободу становится значительно более трудным. Мы должны определить, оказалось ли приобретений свободы больше, чем потерь. И совершенно непонятно, как мы должны это делать. Предположительно, мы должны были бы сложить свободы, приобретенные рабами, вычесть из них свободы, потерянные рабовладельцами, и посмотреть, будет ли то, что у нас осталось, положительным числом. Но как именно это сделать? Какова «единица измерения» свободы, над которой должны выполняться наши операции сложения и вычитания?

Последний вопрос особенно важен и сложен. Чтобы было понятнее, рассмотрим следующий пример из критики либертарианства философом Уиллом Кимликой. Предположим, мы хотим сравнить свободу людей в Лондоне со свободой людей в коммунистической Албании до 1989 года. Люди в Лондоне имеют такие свободы, как право голоса, право исповедовать свою религию и другие гражданские и демократические свободы. Людям в Албании, скажем, не хватает этих свобод. «С другой стороны, в Албании не так много светофоров, и те люди, у которых есть автомобили, практически не сталкиваются с юридическими ограничениями в отношении того, где и как они ездят» (стр. 143). Мнение Кимлики, которое я разделяю и думаю, что большинство из вас тоже, состоит в том, что отсутствие в Албании правил дорожного движения не компенсирует отсутствие основных гражданских свобод. В целом это менее свободное общество, чем Лондон. Но вопрос в том, можем ли мы обосновать это мнение просто в терминах количественного суждения о суммарной свободе в Албании по сравнению с Лондоном?

Как можно сделать такое количественное суждение? Должны ли мы подсчитать отдельные, конкретные примеры действий, запрещенные в Албании, и сравнить их с примерами действий, запрещенных в Лондоне? Если мы обнаружим, что в течение года красный свет приводит к 18 623 545 случаям, когда людям мешают действовать так, как они хотят, в то время как отказ в праве голоса приводит только к 42 658 таким случаям, было бы этого достаточно для демонстрации того, что красный свет на светофоре больше ограничивает свободу, чем недостаток политической свободы? Или мы должны считать не отдельные примеры действий, а более общие типы действий, т.е. «право голоса» против «права проезжать перекрестки по своему усмотрению»? И независимо от того, выбираем ли мы типы или примеры, как мы должны индивидуализировать действия, чтобы сложить их? Является ли право вступить в брак с выбранным вами человеком одним действием? Или как описать огромное количество отдельных действий?

Как бы мы ни решили подсчитать действия, кажется, что всё это мероприятие в значительной степени упускает суть. Ибо оно предполагает, что, когда мы заботимся о свободе, нас волнует (просто) общее количество разрешенных или запрещенных действий. Но откуда мы взяли, что все свободы равноценны? Почему свобода, скажем, руководствоваться собственной совестью в вопросах религиозной веры ценится не выше, чем свобода считать травинки на своей лужайке? Почему мы решили, что всё, что имеет значение при оценке свободы страны, — это количественная совокупность разрешенной свободы, а не субстантивное качество этой свободы?

Либертарианцы правы, полагая, что свобода имеет значение. Возможно, они даже правы, считая, что это высшая политическая ценность. Но было бы ошибкой думать, что эти идеи, какими бы верными они ни были, могут быть конкретизированы в терминах стремления к максимальной свободе. С моральной точки зрения приверженность максимизации свободы несовместима с должной заботой либертарианства об индивидуальных правах. И концептуально она основана на неверном предположении, что свобода — это то, что можно с пользой измерить, сравнить, сложить и вычесть. В некоторых простых случаях это возможно. Но вероятность того, что определенные заветные свободы могут быть получены только за счет других свобод, делает обобщенное сравнение исключительно в терминах свободы трудным, если не невозможным.

Это понимание имеет важные последствия для либертарианства в целом, но особенно для правильного понимания отношений между свободой и собственностью. И поэтому именно к этой теме я обращусь в своем следующем посте.