Либертарианство и ролзианство

38 min readOct 26, 2022

Автор: Кевин Валлье
Перевод: Константин Морозов
Оригинальный текст: Rawlsianism (сборник «Arguments for Liberty»)

Содержание

Проект Ролза в «Теории справедливости»
«Справедливость свободного рынка» Томаси
Поворот к «Политическому либерализму»
«Порядок публичного разума» Гауса
Которое ролзианское либертарианство?
Рекомендованное чтение

Джон Ролз (1921–2001), возможно, был самым важным политическим философом XX века. Его систематические работы «Теория справедливости» и «Политический либерализм» подготовили почву для бесчисленных дебатов в рамках политической философии [1]. В этих книгах также выкристаллизовалась некоторая форма либерального эгалитаризма. Хотя ролзианцы и либертарианцы согласны с базовым приоритетом некоторых основных либеральных прав, таких как свобода слова и свобода вероисповедания, они резко расходятся во мнениях относительно объёма экономических свобод. Ролзианцы утверждают, что только свобода выбора занятий и право владеть личной собственностью (но не капитальными благами) являются фундаментальными свободами, которые должны защищаться государством.

Либертарианцы и классические либералы принимают гораздо более широкую схему прав, включая право устанавливать собственные цены на товары и услуги, право против государственного регулирования, право на свободу договора и право владеть частным капиталом и управлять им.

Так что же глава о Ролзе делает в книге аргументов в пользу либертарианства? Ответ заключается в том, что ролзианские аргументы можно использовать для защиты классического либерализма. На самом деле, есть два разных, контрастирующих и в чём-то несовместимых метода обоснования классических либеральных институтов ролзианской политической философией. Эти два метода тесно связаны с линиями рассуждений в двух книгах Ролза: «Теория справедливости» и «Политический либерализм». Джон Томаси использует структуру «Теории справедливости» для защиты того, что он называет «справедливостью свободного рынка» [free-market fairness], которая отличается от ролзовской теории «справедливости как честности» [justice as fairness] тем, что расширяет список экономических свобод, включая те, которые прославляли классические либералы. Напротив, Джеральд Гаус продолжил линию аргументации, изложенную Ролзом в «Политическом либерализме». Гаус предлагает сильную защиту рынков в рамках вдохновлённой Ролзом концепции «политического либерализма» или «либерализма публичного разума».

В этой главе я сосредоточусь на объяснении как томасианской, так и гаусианской защиты классического либерализма, сравнивая их с подходами Ролза в «Теории справедливости» и «Политическом либерализме» соответственно. Томаси более непосредственно следует Ролзу, тогда как ранние версии либерализма публичного разума Гауса предшествовали «Политическому либерализму», но обнаруживают сильное сходство с ролзианским подходом. Ближе к концу я изучу их совместимость. Важно отметить, что я не буду рассматривать либертарианскую критику позиции Ролза. Цель этой главы строго ограничена использованием инструментов Ролза для оправдания либертарианских институтов.

Глава будет состоять из пяти частей. В первой рассматриваются базовые черты проекта Ролза в «Теории справедливости», а во второй объясняется защита Томаси классического либерализма, которая пересматривает этот проект. В третьем разделе рассматриваются базовые черты перехода Ролза к «Политическому либерализму» и идея публичного разума. В следующем разделе описывается более сложная гаусианская защита классического либерализма, основанная на либерализме публичного разума. В последнем разделе я предлагаю аргумент в пользу защиты Гауса, но я также утверждаю, что теория Гауса позволяет справедливости свободного рынка Томаси быть корректной теорией справедливости и формировать основу для политической активности в публично оправданном государстве.

**Проект Ролза в «Теории справедливости»**

Ролз хорошо известен своей выдающейся ролью в возрождении теории общественного договора в Соединённых Штатах в конце XX века. Его работа продолжила — и помогла вытеснить — почти столетнюю политическую мысль, которая включала в себя как утилитарные, так и марксистские взгляды.

Ролз утверждает, что общество справедливо, когда его базовая структура регулируется принципами, которые выбираются в результате мысленного эксперимента. Он представляет людей в «исходной позиции», перед которыми стоит задача выбора между различными принципами справедливости. Их выбор сдерживается «вуалью неведения», которая лишает их информации, которая может исказить их выбор принципов способами, которые мы обычно считаем неуместными, например, опираясь на чью-либо расу или класс. Выбранные принципы справедливости сформируют правила распределения того, что Ролз называет «первичными благами» или благами, которые желал бы любой человек с рациональным жизненным планом, такими как права, свободы, доход и богатство. Эти блага включают (а) базовые права и свободы, (б) свободу передвижения и свободный выбор среди широкого круга занятий, (в) должностные полномочия и ответственные должности и (г) доход и богатство. Более неуловимо Ролз включает в число первичных благ (д) социальную основу самоуважения, которую он понимает как «признание социальными институтами, дающее гражданам чувство собственного достоинства и уверенность в осуществлении своих планов» [2].

Критически важно то, что вуаль неведения Ролза запрещает людям выбирать концепции справедливости, основанные на глубоких чертах их идентичности, которые обычно не кажутся неподходящими основаниями для определения того, что требует справедливость. Например, Ролз отрицает, что люди могут апеллировать к своим представлениям о благе, таким как мировоззрение или религия, при выборе принципов справедливости.

Ещё более радикально Ролз отрицал, что люди в справедливом обществе могут апеллировать к своим природным талантам, таким как математические или музыкальные способности человека, чтобы претендовать на большую долю первичных благ. Например, Джейн не может претендовать на большую долю первичных благ, даже если она произвела излишки благ, используя свои природные таланты. Представьте, что Джейн изобретает компьютерную программу, которая существенно снижает затраты её фирмы, и это изобретение позволяет ей получать более высокий доход от своей работы. По мнению Ролза, хотя конкретная конституция или законы общества могут позволить ей сохранить свой доход, она не имеет базового права на него в силу использования своих природных талантов. Причина в том, что природные таланты незаслуженны. Ролз утверждает, что распределение природных талантов произвольно с моральной точки зрения, а это означает, что природные таланты распределяются природой случайным образом и, следовательно, не в соответствии со справедливостью или беспристрастностью. Это последнее утверждение вызвало либертарианские раздражения, и это правильно, но две версии вдохновлённого Ролзом классического либерализма показывают, что ролзианская концепция может развиваться, даже если позиция Ролза в отношении природных талантов ошибочна.

Центральным в теории Ролза является то, что стороны в исходной позиции не являются реальными людьми. Вместо этого их выбор представляет собой модель процесса рефлективного равновесия, когда люди вместе теоретизируют, чтобы согласовать свои обдуманные суждения о требованиях морали и справедливости. Таким образом, стороны выбирают наилучший способ или один из лучших способов определить концепцию справедливости, которой рационально привержены люди реального мира. Ролз не предлагает теорию гипотетического согласия в политике, в которой обоснование политического порядка коренится в том, с чем люди согласились бы при определённых условиях, но с чем они фактически не согласны. Для Ролза ни одно важное нормативное требование не становится верным с согласия гипотетических лиц. Вместо этого гипотетическое согласие является эвристикой для определения принципов справедливости, которые дают самое широкое и последовательное объяснение разделяемых нами моральных и политических суждений.

Когда стороны делают выбор, их выбор является одновременно рациональным и разумным в том смысле, что их выбор следует канонам рационального выбора и является достаточно беспристрастным или непредвзятым. Также обратите внимание, что стороны не выбирают за нас. Вместо этого они выбирают принципы управления хорошо упорядоченным обществом, которое моделирует людей, подобных нам, живущих в благоприятных условиях. Как только стороны выбирают принципы справедливости, Ролз утверждает, что эти принципы должны быть проверены на психологически и социологически реалистичной модели общества, чтобы увидеть, могут ли правила самостабилизироваться среди людей, склонных к справедливости.

Ролз хочет гарантировать, что нормально функционирующие люди смогут следовать принципам справедливости, потому что они признают, что это полезно для них. Только тогда принципы справедливости будут согласовываться с нашими дотеоретическими ожиданиями, что истинными принципами справедливости будут те, которые могут выдержать публичную проверку. То есть справедливые институты не должны скрывать свою нормативную базу. Люди должны иметь доступ к основаниям своих институтов и соблюдать их на основе одобрения этих оснований, учитывая их представления о справедливости и благе.

Базовая идея заключается в том, что корректные принципы справедливости должны продвигать социальную стабильность в обществе, в отличие от таких взглядов, как утилитаризм, которые могут требовать, чтобы правительства скрывали свои утилитарные принципы, чтобы не отбивать у граждан охоту подчиняться правительственным предписаниям. Итак, опять же, конструкция Ролза не предполагает, что стороны выбирают принципы за нас. Вместо этого конструкция пытается найти принципы справедливости, которые удовлетворяют нашим обдуманным суждениям о справедливости, как нашим существенным суждениям о том, что справедливо и несправедливо, так и нашим процедурным суждениям о природе справедливости, например, будет ли институционализация справедливости стабильной для нормально функционирующих людей.

Либертарианцы иногда ошибочно истолковывают Ролза как теоретика гипотетического согласия. Это привело к большой путанице. Как мы видим, реальная точка зрения Ролза иная, богаче и правдоподобнее.

Затем Ролз утверждает, что стороны выберут два принципа справедливости, известные вместе под заголовком «справедливость как честность»:

Первый принцип: каждый индивид должен обладать равным правом в отношении наиболее общей системы равных основных свобод, совместимой с подобными системами свобод для всех остальных людей.

Второй принцип: социальные и экономические неравенства должны быть организованы таким образом, что они одновременно:

1. Делают открытыми для всех должности и положения в условиях честного равенства возможностей.

2. Ведут к наибольшей выгоде наименее преуспевших (принцип различия) [3].

Стороны выбирают эти принципы, потому что они будут защищать и поддерживать способность сторон использовать свои две моральные силы: их способность быть рациональными и их способность быть разумными. Первая моральная сила проявляется, когда люди формируют рациональный план жизни, тогда как вторая сила проявляется, когда люди формулируют и воплощают в жизнь концепцию справедливости.

Первый принцип гарантирует, что люди смогут заявлять и осуществлять базовые свободы, необходимые для осуществления их двух моральных сил, путём защиты свободы слова, вероисповедания и печати, среди прочего, а также путём защиты процессуальных прав, таких как право на справедливое судебное разбирательство. Граждане также должны иметь средства для осознания «ценности» этих свобод, то есть иметь возможность регулярно пользоваться ими осмысленно. Этот принцип имеет лексический приоритет над вторым принципом; второй принцип никогда не преобладает над первым.

Второй принцип гарантирует, что люди смогут пользоваться этими свободами на равных условиях. Честное равенство возможностей защищает от доминирования какой-либо одной социальной группы, тогда как принцип различия гарантирует, что даже самые бедные имеют доступ к первичным благам, необходимым для осуществления своих двух моральных сил.

Что важно для всего проекта, Ролз утверждает, что выбор, основанный на наших двух моральных силах, проистекает из нашей общей концепции личности. У разумных людей разные взгляды на то, что такое человеческая личность, но они сходятся по крайней мере в некоторых общих чертах, и эти общие черты составляют основу ролзианского проекта.

Обратите внимание, насколько эгалитарной является теория справедливости Ролза. Да, Ролз изо всех сил защищает огромное количество свобод. Но в его список свобод входят только две экономические свободы: право на свободу выбора занятий и право на владение личной собственностью. Это означает, что государство не может приказывать людям выполнять работу; оно также не может экспроприировать личную, то есть некапитальную, собственность людей. Но никакие другие экономические свободы не защищены. Поэтому, в принципе, ролзианец может поддерживать огромное количество государственного перераспределения, регулирования и даже социалистического экономического производства.

Что касается второго принципа, либертарианские дискуссии по поводу позиции Ролза, как правило, фокусировались на принципе различия. Но честное равенство возможностей во многих отношениях является более эгалитарным и лексически предшествует принципу различия в том, что конфликты между двумя принципами всегда должны разрешаться в пользу честного равенства возможностей.

Честное равенство возможностей для Ролза означает, что социальное неравенство может быть оправдано только в том случае, если оно способствует честному равенству возможностей. Единственная причина, по которой государство может позволить вам стать богатым, влиятельным или могущественным, заключается в том, что вы делаете это в соответствии с системой правил, которая обеспечивает равные возможности для всех. Ваше неравное богатство, влияние и власть — независимо от того, насколько благородно и добродетельно они были достигнуты или заслужены — могут быть устранены, даже если они возникают в рамках социальной системы, предоставляющей большие, но неравные возможности для всех. Если возможности не равны, они несправедливы. Ролз допускает лишь одно исключение: возможности, используемые для того, чтобы сделать положение наименее преуспевших лучше.

Принцип различия, на мой взгляд, несколько мягче. Он требует, чтобы неравенство первичных благ максимизировало положение наименее преуспевших членов общества. Опять же, даже если вы приобретёте больше богатства за счёт производственной деятельности, которая приносит пользу всем и никого не эксплуатирует, государство морально не обязано защищать это богатство. Ваши усилия, ведущие к неравенству, должны происходить в рамках системы правил, максимизирующих положение наименее преуспевших членов общества. Немногие теории распределительной справедливости более эгалитарны.

Институциональные следствия позиции Ролза также эгалитарны. Ролз рассматривает пять типов режимов: (а) laissez-faire капитализм с социальным минимумом (таким как гарантированный минимальный доход), (б) капиталистическое государство всеобщего благосостояния (с более обширным социальным страхованием, регулированием и государственной властью), (в) собственническая демократия [property-owning democracy] (где собственность на капитал постоянно перераспределяется между крупными держателями капитала), (г) либеральный социализм (базовые либеральные права плюс государственная собственность на средства производства) и (д) командный социализм. Laissez-faire не может реализовать принципы справедливости, потому что не гарантирует способность людей пользоваться «ценностью» своих свобод, особенно их политических свобод, поскольку в политике будут доминировать богатые и могущественные. Хотя в этом отношении государства всеобщего благосостояния справляются лучше, они также уязвимы перед большим политическим неравенством, и поэтому в них будут доминировать богатые. Командный социализм нарушает базовые свободы, такие как свобода выбора занятия. Остаются только собственническая демократия и либеральный социализм, оба из которых предполагают огромное вмешательство государства в экономику.

Ролз признает экономические проблемы капитализма, но игнорирует проблемы собственнической демократии и либерального социализма. Капитализм становится жертвой неравенства, недостаточности и позволяет богатым править. Можно предположить, что собственническая демократия и либеральный социализм работают в основном так, как они задуманы. Это потому, что работа Ролза находится в рамках идеальной теории, где мы выбираем концепцию справедливости для людей, живущих в благоприятных условиях, которые готовы подчиняться своим политическим институтам, пока другие поступают так же. Почему Ролз не применил те же предположения к своей модели капитализма — важный вопрос, который Томаси пытается решить.

В общем, справедливость как честность представляется одновременно в высшей степени эгалитарной и глубоко этатистской.

**«Справедливость свободного рынка» Томаси**

После всего этого вы, должно быть, задаётесь вопросом, как можно использовать аппарат Ролза для поддержки либертарианских позиций. Это хороший вопрос. Я оставлю в стороне попытки показать, что капитализм лучше удовлетворяет принципу различия, чем социализм. Некоторые придерживаются этой точки зрения, утверждая, что свободный рынок фактически максимизирует, например, богатство и доход наименее обеспеченных слоёв населения. Это поверхностная попытка использовать идеи Ролза для оправдания либертарианских выводов. Исправление слишком простое. Вместо этого нам нужно ещё раз рассмотреть базовые мотивы теории справедливости Ролза и посмотреть, ведут ли они туда, куда, по его мнению, ведут.

Вспомните недавнюю книгу Джона Томаси «Справедливость свободного рынка» [4]. Томаси берёт на себя многие черты методологии справедливости Ролза, такие как рассуждение из исходной позиции и вуаль неведения. Он поддерживает идеальную теорию, утверждая, что определение концепций справедливости требует нахождения набора общих принципов, управляющих хорошо упорядоченным обществом. Это означает, что в хорошо упорядоченном обществе есть люди, живущие в благоприятных условиях, которые готовы соблюдать концепцию справедливости. Томаси также принимает многие аспекты концепции Ролза о человеке, хотя он описывает эту концепцию как «ответственного самоавтора», что не одно и то же. Однако, поскольку Томаси уделяет мало времени противопоставлению этих двух идей, я не буду здесь исследовать различия [5].

Томаси также утверждает, что стороны будут выбирать базовые свободы, основанные на их общей концепции человека как ответственного самоавтора. Эти базовые свободы имеют такой же особый приоритет над другими соображениями справедливости. Главный отход Томаси от Ролза связан со списком экономических свобод, которые он поддерживает. Томаси обвиняет ролзианских либералов в «экономическом исключении», которое выделяет лишь несколько экономических свобод для защиты в качестве базовых прав. Исследовательская программа Томаси, рыночная демократия, ролзианским вариантом которой является справедливость свободного рынка, не поддерживает «абсолютные» права собственности. Вместо этого она «подтверждает чёткую концепцию экономической свободы как части более широкой системы прав и свобод, разработанной для того, чтобы дать возможность гражданам проявлять и развивать свои моральные силы» [6].

Критика Томаси обращает наше внимание на ролзианские аргументы в пользу защиты короткого списка экономических свобод, а затем пытается показать, что эти аргументы также поддерживают расширение списка. Другими словами, Томаси утверждает, что к широким либертарианским экономическим свободам следует относиться наравне со свободой выбора занятий и правом владения личной собственностью. Томаси, например, утверждает, что если право выбора профессии является базовым правом, «становится неясным, как можно исключить другие трудовые свободы» [7]. Широкие трудовые свободы включают право продавать, обменивать или жертвовать свой труд. То есть люди имеют базовые права определять условия своей трудовой жизни в целом. Право владения производительной собственностью можно обосновать и на основе аналогии с правом владения личной собственностью: оба права собственности «могут обеспечить человеку личную безопасность» и могут служить для выражения идентичности собственника.

Одной из иллюстраций Томаси к этому последнему пункту является «Amy’s Pupin-the-Tub», малый бизнес, которым владеет и управляет женщина из Род-Айленда, ценности которой выражены в её работе. Эми любит животных, особенно собак, и для неё важно зарабатывать на жизнь заботой о них. Томаси также утверждает, что люди должны иметь возможность заниматься «долгосрочным финансовым планированием», чтобы не снижать «способность граждан стать полностью ответственными и независимыми агентами» [8]. Таким образом, даже люди, ценности и обязательства которых не связаны с их работой, должны иметь базовое право пользоваться плодами этой работы, а именно своим доходом.

Вторая линия аргументов Томаси в защиту окололибертарианских [libertarian-like] выводов заключается в том, что уважение к ответственному самоавторству требует «условия распределительной адекватности»:

Защита любой версии либерализма адекватна только в том случае, если она включает утверждение о том, что поддерживаемые институты, как считается, могут привести к желаемому распределению материальных и социальных благ [9].

Это условие может быть эгалитарным, если распределение должно удовлетворять некоторому стандарту, регулирующему «относительные владения граждан», где справедливость требует некоторого уравнивания. Но это также может быть и достаточностная [sufficientarian] точка зрения, согласно которой распределение должно гарантировать, что все люди имеют доступ к какому-то минимальному количеству ресурсов [10]. Или условие может потребовать максимизации доступных ресурсов. Тем не менее, требуется условие распределительной адекватности.

Чтобы вы не думали, что Томаси отвергает либертарианство, Томаси утверждает, что почти все исторические классические либералы и либертарианцы принимают условие распределительной адекватности и утверждают, что режимы свободного рынка удовлетворяют этому условию [11].

Третьим основанием Томаси для классических либеральных выводов является его изменение традиционного ролзианского списка первичных благ. Ролз утверждает, что первичные блага — это все и только те, которые сущностны для развития и применения двух моральных сил, которые любой человек хотел бы иметь независимо от его или её рационального плана жизни. Напомним, что к первичным благам относятся права и свободы, а также социальные основы самоуважения. Таким образом, второй принцип Ролза, который распределяет первичные блага, играет роль в распределении основных прав, свобод, полномочий и должностей, а не, скажем, просто денег.

Однако Томаси утверждает, что ролзианская приверженность максимизации доли первичных благ, которыми пользуются наименее обеспеченные, неоднозначна для разных списков первичных благ. Некоторые списки будут включать серьёзные улучшения прав и свобод и незначительные улучшения социальной основы самоуважения. Другие индексы выберут обратное. Таким образом, некоторые блага принципа различия (блага DP, как их называет Томаси) соперничают друг с другом, и неясно, как их уравновесить между собой.

Томаси утверждает, что в некоторых случаях разумные люди предпочтут большее богатство большей демократии на рабочем месте. То есть разумные люди могут предпочесть иметь начальство, но более высокий доход, тогда как другие могут предпочесть обратное. Если это так, мы должны учитывать уровни социального богатства при максимизации набора первичных благ. И поскольку, как утверждает Томаси, капитализм является таким эффективным генератором богатства, у нас есть аргумент, что принцип различия требует капитализма (что не то же самое, что упомянутое ранее слишком лёгкое исправление). Однако Томаси не хочет утверждать, что справедливость свободного рынка требует размена прав и свобод. Наоборот, максимизация богатства помогает наименее обеспеченным людям пользоваться своими правами и свободами.

Изменение и развитие, предлагаемое Томаси для списка первичных благ, изменит рекомендации принципа различия и честного равенства возможностей [12]. Ролзианские «высокие» либералы отводят почётное место рабочим демократическим свободам среди этих благ, но Томаси утверждает, что справедливость свободного рынка гораздо больше фокусируется на максимизации богатства в сочетании, возможно, с некоторым социальным минимумом [13]. Он утверждает, что справедливость свободного рынка подтверждает традиционные либеральные идеалы формального равенства возможностей и при этом считает, что «каждый гражданин, независимо от статуса рождения или экономического положения, по справедливости обязан получать высококачественное медицинское обслуживание и образование» [14].

Но Томаси отрицает, что справедливость должна осуществляться «прямым» способом социального конструирования — формой прямого, преднамеренного государственного вмешательства, которое пытается спланировать социальные результаты. Вместо этого классические либералы полагаются на «косвенный» способ социального конструирования, который «акцентирует на рыночных механизмах в стремлении к более совершенной системе образования и здравоохранения для всех» [15]. «Рыночно-демократическая стратегия заключается в создании систем с максимальным количеством точек принятия решений» [16].

Наконец, Томаси использует ролзианскую идеальную теорию, чтобы показать, что справедливость свободного рынка, подобно справедливости как честности, подразумевает идеальные типы режимов, но очень отличающиеся от собственнической демократии и либерального социализма. Два типа режима — это «демократический laissez-faire» и «демократическое ограниченное правительство». Первый является более радикально либертарианским; Томаси связывает это с оппозицией государственной власти в духе Мюррея Ротбарда [Murray Rothbard-esque] [17]. Демократический laissez-faire будет включать довольно ограниченное правительство и стремится использовать рыночные механизмы так часто, как это возможно, для удовлетворения абстрактных требований справедливости свободного рынка. Это «знаменует высшую точку оптимизма в отношении рыночных механизмов (и скептицизма в отношении принятия политических решений)» [18]. Демократическое ограниченное правительство слабее: хотя «этот тип режима является воодушевлённо капиталистическим, он допускает большую степень прямого государственного вмешательства в экономические дела» [19]. Томаси связывает эту точку зрения с Ф. А. Хайеком и Милтоном Фридманом.

Суть идеального теоретизирования двояка. Во-первых, это позволяет нам избегать обычных человеческих недостатков, которые не должны загрязнять нашу концепцию справедливости, даже если эти недостатки должны изменить наши институциональные рекомендации. Во-вторых, это позволяет нам увидеть, как наши предпочтительные институциональные предложения связаны с нашей приверженностью справедливости при благоприятных условиях. Выполнение этих двух обязательств позволяет идеальному теоретизированию дать нам вдохновляющие идеалы, которые могут установить моральное превосходство одних концепций справедливости над другими. Многие либертарианцы настороженно относятся к идеальной теории, считая её стратегией побега для социалистов. Но Томаси утверждает, что идеальная теория благоприятствует либертарианству [20] — важный твист.

**Поворот к «Политическому либерализму»**

После публикации «Теории справедливости» (TJ) Ролз всё больше убеждался, что хорошо упорядоченное общество, которое он описал, «нереалистично» [21]. В части 3 TJ Ролз предположил, что члены хорошо упорядоченного общества согласятся с частичной концепцией блага. Следовательно, он мог продемонстрировать, что представление TJ о хорошо упорядоченном обществе стабильно, показав, что это частичное представление о благе согласуется со справедливостью как честностью. Такое общество было бы по своей сути стабильным, потому что каждый человек считает, что соблюдение институтов, которые проявляют справедливость как честность, совместимо с его или её благом и благом других, и поэтому соответствие является лучшим ответом на действия других.

Ролз пришёл к выводу, что граждане будут участвовать в утверждении этих благ только в том случае, если у них будет общая концепция личности как свободного и равного морального агента. Но разумные и рациональные лица могут отвергнуть эту концепцию личности и, таким образом, отвергнуть справедливость как честность в качестве подходящей основы для регулирования своего поведения. Справедливость как честность, таким образом, больше не будет стабильной в правильном смысле, поскольку некоторые агенты будут практически рациональны, чтобы отказаться от институтов, которые проявляют справедливость как честность. Да, государство могло насильно навязать справедливость как честность не желающему этого народу, но Ролз считал, что концепция справедливости должна получать свободную поддержку её членов, иначе эта концепция имела бы существенный недостаток.

Проблема, с которой сталкивается TJ, заключается в том, что её представление о хорошо упорядоченном обществе, регулируемом концепцией справедливости, допускает свободное использование практического разума. Люди могут свободно рассуждать о том, что лучше и важнее всего в жизни. Но это приводит к тому, что люди утверждают множество несовместимых мировоззрений, философий и религиозных верований. Некоторые доктрины будут отвергать справедливость как честность и концепцию человека, на которой основана справедливость как честность. И люди, придерживающиеся этих доктрин, начнут расходиться с социальным порядком, который реализует справедливость как честность, и их поведение будет следовать из этого. Следовательно, стабильность рухнет.

Нарушение стабильности заставило Ролза пересмотреть свою теорию. Во-первых, Ролз преобразовал справедливость как честность в «политическую концепцию справедливости» [22], чья концепция гражданина «независима» от деталей разумных всеобъемлющих доктрин, преобладающих в хорошо упорядоченном обществе. Политическая концепция справедливости должна быть совместима с каждой разумной всеобъемлющей доктриной, чтобы вокруг политической концепции мог сформироваться «перекрывающийся консенсус». Перекрывающийся консенсус возникает, когда все разумные всеобъемлющие доктрины в обществе сходятся или пересекаются с политической концепцией справедливости [23].

Ролз также ослабляет отношение конгруэнтности. Гражданину не нужно одобрять политическую концепцию справедливости как часть его или её личного блага. Разумные позиции должны быть только «соответствующими политическим ценностям, поддерживающим их или не противоречащим им» или ценностям, которые являются частью общей политической концепции справедливости [24]. В «Политическом либерализме» (PL) стабильность, называемая сейчас «стабильностью по правильным причинам», может иметь место, даже если различные всеобъемлющие доктрины просто не могут предоставить гражданам достаточных оснований отвергать справедливость как честность. На самом деле, справедливость как честность должна лишь «обычно перевешивать» личные доктрины и ценности каждого гражданина.

Чтобы продемонстрировать, что перекрывающийся консенсус возможен, Ролз пытается показать, что люди разделяют концепции гражданства и политического общества независимо от их разумных всеобъемлющих доктрин. Разумные люди считают граждан свободными и равными, а общество — совместным предприятием для взаимной выгоды. В результате разделения этих идеалов граждане захотят соблюдать принципы, которые может принять каждый разумный человек. Следствием этой мотивации является то, что политическое оправдание принимает форму, описанную «либеральным принципом легитимности» Ролза, который он определил следующим образом:

Наше осуществление политической власти является полностью правильным только тогда, когда оно происходит в соответствии с конституцией, от которой можно разумно ожидать, что её основные положения все граждане, как свободные и равные, будут поддерживать в свете принципов и идеалов, приемлемых для их общего человеческого разума [25].

Разделяя политические концепции гражданина и общества, все граждане хорошо упорядоченного общества должны быть привержены либеральному принципу легитимности, согласно которому государственное принуждение может быть оправдано только основаниями, вытекающими из общих политических ценностей. Другими словами, основания должны быть публичными. Используя публичные основания в дискуссиях о справедливости и конституционных вопросах, граждане могут заверить друг друга в том, что их политическая деятельность совместима с их общей политической концепцией справедливости. Граждане обязаны кооперировать только тогда, когда другие делают то же самое, поэтому у них должны быть устойчивые ожидания того, что другие расположены к кооперации. Использование публичных оснований в силу использования общих нормативных ресурсов становится не только признаком взаимного уважения, но и сигналом взаимной уверенности. Затем Ролз уточняет этику гражданства, основанную на его «долге вежливости», который требует, чтобы граждане при обсуждении конституционных основ или вопросов элементарной справедливости приводили публичные основания в пользу своих позиций.

Представления о независимой концепции личности, политической концепции справедливости, разделяемых концепциях гражданства и общества, идея перекрывающегося консенсуса, важность публичности и публичных оснований, а также долг вежливости — всё это вытекает из попытки Ролза обрисовать структуру хорошо упорядоченного общества, стабильного по правильным причинам. Теперь рассмотрим основные идеи PL и их мотивацию.

В своих первых версиях политического либерализма Ролз предполагал, что люди поддерживают одну и ту же концепцию справедливости, а именно справедливость как честность. Но факт разумного плюрализма, как он позже признал, также приведёт к разумным разногласиям по поводу справедливости. Пол Вейтман утверждает, что это признание пришло спустя много времени после того, как Ролз начал «перерабатывать справедливость как честность» [26]. Таким образом, плюрализм в отношении справедливости не был важной частью политического поворота Ролза. Но мы увидим, что плюрализм справедливости является важной частью определения того, совместима ли структура политического либерализма с классическим либерализмом или даже поддерживает его.

Причина этого в том, что в своих последних формулировках политического либерализма Ролз признал, что различные либеральные политические концепции справедливости могут быть легитимными для хорошо упорядоченного общества. Эти концепции должны разделять «критерий взаимности» в социальной кооперации и признавать бремя суждений или особенности политического и морального мышления, которые заставляют рациональных и информированных людей доброй воли расходиться во мнениях по вопросам фундаментальной важности. Концепции также должны иметь три общих черты:

Во-первых, определение некоторых базовых прав, свобод и возможностей (знакомых по конституционным демократическим режимам); во-вторых, присвоение особого приоритета этим правам, свободам и возможностям; и, в-третьих, меры, обеспечивающие всем гражданам адекватные универсальные средства для эффективного использования своих свобод и возможностей [27].

Обратите внимание, насколько широк этот диапазон, по крайней мере, в принципе: справедливость свободного рынка Томаси укладывается в этот диапазон. Взгляд Томаси определяет соответствующие права, свободы и возможности и отдаёт им лексический приоритет; и его условие распределительной адекватности предназначено для обеспечения того, чтобы все граждане имели доступ к средствам для эффективного использования своих прав и свобод. Я подозреваю, что ролзианцы найдут способ отрицать, что справедливость свободного рынка Томаси является разумной либеральной политической концепцией. Но из того, что говорит Ролз, нет оснований исключать это. Даже особый фокус PL на политической свободе не может этого сделать, поскольку Томаси опирается на ценность политической свободы, чтобы обосновать свои доводы в пользу классических либеральных институтов. Возможно, у Томаси неправильная концепция справедливости, но его позиция, с точки зрения Ролза, безусловно, разумна.

Ролзианцы возразят, что Ролз отверг либертарианство в PL, потому что оно не придаёт «особой роли базовой структуре» общества, где базовая структура — это «основные политические, социальные и экономические институты общества и то, как они вписываются в одну единую систему социальной кооперации от одного поколения к другому» [28]. Проблема с либертарианством заключается в том, что оно рассматривает государство как ещё одну «частную ассоциацию», и поэтому «не существует единого публичного права, применимого в равной степени ко всем людям, а скорее сеть частных соглашений» [29]. Таким образом, либертарианство «отвергает фундаментальные идеи контрактной теории» [30].

Я не буду принимать здесь критику Ролзом нозикианского либертарианства [31], но должно быть ясно, что некоторые версии либертарианства выступают за единое публичное право, применимое в равной степени ко всем людям, и это отводит особое место базовой структуре в этих теориях. Позиция Томаси является одним из примеров, но то же самое относится и к большинству форм конституционалистского классического либерализма, таких как выдвинутые Хайеком и Фридманом. Таким образом, Ролз в более поздних версиях PL, вероятно, придерживается позиции, согласно которой некоторые формы либертарианства являются разумными политическими концепциями справедливости. Это интересный и неожиданный результат.

**«Порядок публичного разума» Гауса**

Классические либералы могут использовать ролзианский инструментарий, чтобы поддержать аргументы в пользу классического либерализма в свете разработок Ролза в PL. На самом деле, линия аргументации, вытекающая из PL и касающаяся следствий разнообразия [diversity] и разнообразных рассуждений, может иметь сильные классические либеральные последствия. Хотя, как обнаружит читатель, рассуждения могут быть тонкими и сложными.

В «Порядке публичного разума» (OPR) Джеральд Гаус утверждает, что беспристрастное кантианское рассуждение, такое как абстракция исходной позиции Ролза, не может само по себе генерировать однозначно обоснованный набор правил или принципов из-за разумного (как он его называет, «оценочного») плюрализма. Гаус утверждает, что нам следует «отказаться от надежды на то, что мы сможем построить убедительное описание членов “царства целей”, которое заставит их согласиться с одним и тем же правилом» [32]. Вместо этого мы должны допустить значительные разногласия в личных суждениях, признав существование множества «оптимальных приемлемых предложений». Беспристрастное рассуждение ролзианского типа может установить только границы разумного несогласия; оно не может привести к определённому выбору принципов, таких как справедливость как честность.

Основная часть OPR пытается объяснить, как свободные и равные члены общества могут прийти к определённому набору социальных правил. Далее Гаус опирается на традицию моральной мысли, которая простирается «от Гоббса через Фергюсона, Юма и Смита до Ф. А. Хайека и современных теоретиков игр», каждый из которых так или иначе утверждает, что «морали — это социальные факты с историей» [33]. Мораль, с этой точки зрения, является контекстно-зависимым [path-dependent] результатом культурной и моральной эволюции. Ролзианское беспристрастное рассуждение неопределенно, поэтому Гаус утверждает, что социальная эволюция необходима для того, чтобы члены общества сошлись на подходящем наборе предложений, которых ни у одного разумного члена общества нет достаточных оснований отклонить.

Важно отметить, что Гаус использует рассуждение исходной позиции, потому что оно помогает оценить, оправданы ли правила и принципы, к которым мы пришли. Если мы отбросим ролзианский критерий общественного оправдания, «эволюционная точка зрения не сможет отличить авторитарную позитивную мораль от неавторитарной» [34]. Таким образом, решение проблемы неопределённости ролзианских политических рассуждений состоит в том, чтобы «оценивать наши развившиеся правила с перспективы публичного разума: мы должны стремиться определить, находится ли результат социального эволюционного процесса в пределах оптимального допустимого набора» правил, принципов и так далее [35]. Мы можем использовать рассуждения в стиле исходной позиции, чтобы исключить многие предложения оправданных законов и политик и даже принципов справедливости, но такие рассуждения не приведут к однозначно лучшему выбору. Следовательно, мы должны позволить нерациональным процессам, таким как социальная эволюция, сойтись на одном из непобедимых, то есть неопровергнутых, результатов рассуждений в стиле исходной позиции.

Работа Гауса подталкивает публичный разум к классическим либеральным выводам в силу шести особенностей теории: (а) фокус на оправдании моральных конвенций, а не только права; (б) умеренное объяснение идеализированных рассуждений договаривающимися сторонами, что приведёт к огромному разнообразию среди доктрин и доводов, которые люди поддерживают; (в) обоснование права частной собственности; (г) опровержение социализма; (д) право против легального принуждения; и (е) акцент на неидеальной теории.

Фокус на оправдании моральных конвенций

Уникально для либералов публичного разума Гаус утверждает, что социальная мораль должна быть оправдана в дополнение к праву. Социальная мораль — это «набор социально-моральных правил, которые требуют или запрещают действие и, таким образом, обосновывают моральные императивы, которые мы направляем друг другу для участия в определённых линиях поведения или воздержания от них» [36]. Социальная мораль имеет несколько отличительных характеристик [37]. Она структурирует социальное взаимодействие и, таким образом, помогает людям координировать свое поведение и кооперироваться для взаимной выгоды. Хотя социальная мораль сдерживает наши цели с помощью социального наказания и остракизма, в конечном итоге она расширяет наши возможности для достижения наших целей. Лица соблюдают правила, из которых состоит социальная мораль — «социально-моральные» правила — не по чисто инструментальным причинам, а скорее потому, что правила рассматриваются как подлинные моральные императивы. Наконец, социально-моральные правила требуют, чтобы человек полагался на мнение других, которые следят за соблюдением правил, когда его или её личное суждение противоречит их собственному суждению.

Я считаю, что Гаус фокусируется на социальной морали по двум причинам. Во-первых, законы и моральные нормы имеют общие важные черты и, таким образом, вызывают схожие оправдательные проблемы [38]. И право, и мораль предъявляют к людям требования, без которых им было бы лучше. Таким образом, проблемы морального и политического оправдания возникают по той же причине: нормы могут ограничивать индивидуальную свободу без причины.

Вторая причина сосредоточения внимания на социальной морали является новой для работы Гауса. Гаус отмечает, что проблема специфически гоббсианских и локкеанских решений проблемы морального оправдания заключается в том, что они «политические по своей сути» и, таким образом, «политизируют решение всех моральных споров» [39]. Эта теория подразумевает непривлекательную форму этатизма, когда государственная власть вторгается во все сферы, где оспаривается содержание социальной морали [40]. Таким образом, сосредоточение внимания на социальной морали имеет решающее значение, чтобы избежать политизации всех моральных конфликтов и, таким образом, избежать сильной формы этатизма.

Акцент на социальной морали имеет решающее значение для защиты Гаусом классического либерализма, потому что он предполагает, что конечным источником социального порядка является не государство, а скорее локальные моральные конвенции, которые возникают, как спонтанный порядок, из нашей обычной моральной агентности и рутинных интеракций. Социальная мораль даже имеет особый приоритет перед правом, поскольку может решать социальные проблемы, не прибегая к принуждению. Цель политики состоит в том, чтобы выполнять функции, которые непринудительная социальная мораль не может выполнять. Таким образом, существует презумпция в пользу социальных, а не политических решений общественных конфликтов.

Умеренное описание идеализированных рассуждений

Следующая особенность основной линии аргументации OPR касается оснований, которые могут блокировать оправдание принуждения, и форм принуждения, которые подрываются нашими возражениями. Гаус использует здесь язык «поражения» [defeat], так что опровергнутые оправдания являются «побеждёнными» [defeated], а некоторые основания служат «победителями» [defeaters] для принуждения [41]. Представление Ролза о публичном оправдании апеллирует к грубым концепциям, таким как политическая концепция справедливости и перекрывающийся консенсус разумных всеобъемлющих доктрин [42]. Политические концепции и всеобъемлющие доктрины представляют собой разветвлённые комплексы норм и правил. Гаус разбивает эти две идеи на гораздо более мелкие: наборы социально-моральных правил, как мы видели, и наборы разнообразных, внутриличностно связанных оснований.

Гаус дробит политические концепции на правила отчасти потому, что считает, что только правила могут решить проблему неопределённости. Ролзианские политические концепции справедливости имеют гораздо более общий охват, так что оценки социальных практик зависят от апелляции к принципам, которые могут быть оправданы только путём апелляции к сложным философским суждениям. Оценка на основе правил не требует таких сложностей. Следовательно, принципы не являются первоосновой моральной оценки [43]. Гаус вслед за Хайеком считает, что люди настолько же следуют правилам, насколько и стремятся к цели. Следовательно, очень многие наши действия обусловлены соблюдением правил, а не рассуждениями, основанными на принципах. Соответственно, наши обычные формы моральной оценки касаются правил, а не принципов. Таким образом, правила, а не принципы, обеспечивают «взаимопонимаемые руководства для социальной жизни», доступные всем нормальным агентам, а не только моральным экспертам [44].

Переход от доктрин к основаниям аналогичен. В первую очередь, ролзианские всеобъемлющие доктрины представляют собой систематические представления о мире, Боге, правильном и неправильном, хорошем и плохом, справедливом и несправедливом. Как таковые доктрины представляют собой сложные отношения множества оснований для действия. Соответственно, использование их для оценки социально-моральных правил окажется непосильным. Кроме того, большинству граждан не хватает всеобъемлющих доктрин из-за когнитивных требований их принятия и жизни в соответствии с ними. Либералы публичного разума требуют более локальной единицы оправдания правил — оснований.

В обоих случаях Гаус обращается к привлекательным моделям человеческого познания, чтобы установить стандарты суждения и оценки, связанные с публичным разумом. Мы оцениваем правила на базисе оснований. Дополнительным следствием является то, что любое объяснение наших достаточных оснований должно включать в себя умеренную идеализацию, когда мы судим о том, какие основания есть у людей, апеллируя к тому, что они поддержали бы, если бы занялись сбором и обработкой приличного объёма информации [45]. Чтобы решить наши социальные проблемы, мы должны моделировать рассуждения агентов так, чтобы они были реалистичными, учитывая ограниченную природу человеческой рациональности, и сохраняли бы наши обязательства в реальном мире, которые могут разрушить более радикальные формы идеализации.

Смысл оценки правил на базисе оснований, которые люди утвердят в условиях умеренной идеализации, заключается в том, что оправдательные основания будут резко различаться у разных людей, учитывая их разные точки зрения, истории и рациональные установки. Кроме того, Гаус отказывается ограничивать оправдательные основания набором общих или доступных оснований, что является ещё одним отклонением от большинства либералов публичного разума [46]. Таким образом, можно использовать гораздо больше оснований для возражения против принуждения и для успешного преодоления его оправдания.

Например, гораздо легче отменить закон, который заставляет людей браться за работу, предписанную государством, учитывая все различные основания, которые могут правдоподобно преобладать над предписанием, и несколько оснований, которые могут оказаться достаточными, чтобы оправдать предписание перед широким кругом людей. Моральные правила и принудительные законы не могут быть обоснованно навязаны людям, если у этих людей есть достаточные основания отвергать эти правила и законы. Таким образом, при умеренной идеализации, сохраняющей разнообразие, у разных граждан будет достаточно оснований отвергать очень много законов и политик, настолько, что мы можем вообще остаться без оправданных законов или политик (хотя Гаус считает, что наша потребность жить вместе достаточно сильна, чтобы можно было ответить на опасения по поводу моральной анархии). Это означает, что огромное количество законов и политик, предлагаемых ролзианцами, будут отвергнуты различными основаниями представителей общественности.

Смысл вышеизложенного, иногда технического, обсуждения состоит в том, чтобы подробно объяснить, почему гаусианский публичный разум склоняется в классическом либеральном направлении. Гаусианский публичный разум признаёт гораздо больше источников разнообразия среди граждан, и это разнообразие приносит на порядки более успешные возражения против принудительных законов. Объединение представлений о том, что должно быть оправдано (правила), о группе, для которой должно быть оправдано принуждение (умеренно идеализированные агенты), и об их возражениях против принуждения (возражения столь же разнообразны, как и люди, которые их предлагают), показывает драматический сдвиг в отношении публичного основания, по которому либерал должен относиться к принуждению. Сейчас мы находимся в позиции скептицизма в отношении оправдания принудительных законов. Это будет иметь тенденцию проявляться в формах умеренного либертарианства.

Оправдания права частной собственности

Таким образом, согласно гаусианскому публичному разуму, различные рациональные рассуждающие утверждают различные и противоречащие друг другу моральные правила, и они не могут договориться о том, какие правила лучше всего регулируют их общую социальную жизнь. Но Гаус настаивает на том, что те, кто рассуждает, не сталкиваются с «нулевым» набором оправданных правил. Вместо этого рассуждающие часто сталкиваются с проблемой слишком большого количества подходящих (непроигравших) предложений.

Во второй части OPR Гаус использует три концептуальных приёма, чтобы сузить неопределённость до оптимального приемлемого набора (OES): (а) абстрактную делиберативную модель, которая отображает порядок публичного оправдания, (б) описание социальной эволюции, которое будет генерировать социальная конвергенция в отношении компонентов OES и (в) «проверочная концепция» общественного оправдания, которая ограничивает определение того, входит ли практикуемое в настоящее время правило в OES, случаями, когда это правило стало морально спорным.

Давайте начнём рассмотрение Гаусом права частной собственности с объяснения идеи абстрактной делиберативной модели, которая аналогична исходной позиции Ролза. Абстрактная делиберативная модель Гауса утверждает, что различные представители общественности определяют то, что является публично оправданным, посредством ряда шагов или в порядке, который идёт от более абстрактных определений к более конкретным [47]. Затем он утверждает, что представители общественности согласятся с некоторыми базовыми правами, приняв «перспективу агентности» [48]. То есть они будут поддерживать ряд прав, рассуждая как голые агенты, лишённые некоторых своих индивидуализирующих характеристик. При этом представители общественности примут презумпцию в пользу свободы, уважения к автаркии (самостоятельные действия, но не полная автономия), права не подвергаться принуждению, свободы мысли, права против причинения вреда и права на помощь [49].

Следующими в порядке обоснования идут юрисдикционные права, которые передают коллективный выбор индивидуальным представителям общества. Права на неприкосновенность частной жизни и права частной собственности являются квинтэссенцией юрисдикционных прав [50]. Таким образом, ограничения на оптимальное допустимое множество следуют порядку от более абстрактных (формальные характеристики правил) через относительно абстрактные (абстрактные права агентности) к более конкретным (юрисдикционные права).

Абстрактные права агентности именно таковы — абстрактны. Они включают в себя права, которые поддерживают все либералы, да и большинство нелибералов. Среди них права на помощь, которые являются разновидностью позитивного права. Либертарианцы обязательно отшатнутся. Но важно отметить, что Гаус позволяет обязательствам либертарианцев и консервативных представителей общества побеждать более обширные принудительные обязательства по оказанию помощи из-за их убеждения, что некоторые люди этого не заслуживают. Тем не менее, здесь вступает элемент гаусианского публичного разума, который не является полностью либертарианским. Для Гауса это хорошо, поскольку его теория не должна совпадать с обширными обязательствами небольшой сектантской группы в рамках либеральных порядков.

Для наших целей наиболее важной чертой порядка оправдания является понятие юрисдикционного права, которое закрепляет за отдельными лицами и группами права управлять определёнными, конкретными социальными сферами в соответствии с их собственными желаниями и выбором. Публичный разум происходит из более монистических форм морального рассуждения, таких как характерные для Руссо, Канта и раннего Ролза. Но как только мы внесём разнообразие в публичный разум, станет ясно, что мы редко сможем договориться при принятии коллективных решений. В результате у нас есть причина «разделить» моральное пространство, чтобы люди могли делать свой собственный выбор, когда это наиболее важно для них. Юрисдикционные права представляют собой моральные перегородки, «индивидуализированные сферы моральной власти, в которых суждение правообладателя о том, что должно быть сделано, даёт другим моральные основания для действий» [51]. Таким образом, юрисдикционные индивидуальные права представляют собой своего рода публичное оправдание, набор институциональных методов, которые мы можем использовать для разрешения споров, которые мы не можем разрешить коллективно.

Наиболее фундаментальным юрисдикционным правом является право на частную собственность, поскольку права частной собственности «экономят на коллективном оправдании» [52]. Чтобы владеть собственностью, утверждает Гаус, нужно просто иметь легитимное социальное пространство, в котором оценочные стандарты агента не только имеют полную свободу действий, но и налагают на других обязанности не вмешиваться. Гаус отрицает, что юрисдикционное право на частную собственность является полностью обширным или абсолютным; у нелибертарианских представителей общественности будут разные причины отвергать такие радикальные притязания на власть [53].

Тем не менее, Гаус утверждает, что «представители общественности одобрят систему прав собственности», которую, в целом, «не так просто отменить и которая является обширной, включая частную собственность на капитальные активы» [54]. Гаус отрицает, что публичный разум требует собственности рабочих на капитал, потому что публичный разум предназначен не для продвижения противоречивого идеала автономии, а скорее для сохранения моральной агентности различных людей в условиях разногласий. Следовательно, те, кто настаивает на собственности рабочих как условии автономии, просто настаивают на своих собственных сектантских доктринах.

Права против легального принуждения

Теперь обратимся к аргументу Гауса о праве против легального принуждения. Для Гауса права агентности являются одними из наших самых фундаментальных прав, и они включают в себя право не подвергаться принуждению в отсутствие веских обоснований. Либертарианцы могли бы радоваться этому, но не так быстро: Гаус утверждает, что разумные люди расходятся во мнениях относительно того, какие формы социального порядка являются наиболее принудительными, поэтому некоторые нелибертарианские взгляды на принудительность рынка могут создать проблемы для либертарианских притязаний на права собственности. Тем не менее, есть некоторые очевидные основные случаи принуждения, принудительность которых признают все, такие как различные формы принуждения со стороны полиции. Законодательство также обычно носит принудительный характер.

Затем Гаус утверждает, что, поскольку у нас есть устоявшаяся схема базовых свобод (включая право частной собственности), эти права устанавливают базовую линию, по отношению к которой должно быть оправдано принуждение. Если правительство предлагает использовать принуждение, чтобы заставить вас носить мотоциклетный шлем или выселить вас из дома, и если у вас есть публично обоснованное право принимать собственные решения по этим вопросам, то право против легального принуждения запрещает действия государства.

Гаус также отмечает, что публично оправданное законодательство, несмотря на то, что оно оправдывает использование легального принуждения, должно оцениваться с учётом его принуждения как одного из оснований противодействия закону (даже если эти основания в конечном итоге перевешиваются). Государства не освобождаются от этого стандарта [55]. Гаус подчёркивает, что право против легального принуждения — это право запрещать принуждение в отсутствие публичного оправдания. Кроме того, принудительность закона продолжает считаться основанием против него, даже когда факторы, благоприятствующие этому закону, сильнее.

Должно быть ясно, что право против легального принуждения толкает публичный разум в ещё более классическом либеральном направлении. Мало того, что существует сильное право против государства не подвергаться принуждению в отсутствие публичного оправдания, но и цена принуждения должна по-прежнему фигурировать в оправдании закона, который, как мы считаем, с учётом всех обстоятельств, публично оправдан. Учитывая разнообразные, умеренно идеализированные мотивы общества, право против легального принуждения будет сильным, в том числе когда речь идёт о защите прав частной собственности.

Опровержение социализма

Гаус также утверждает, что социализм и строго эгалитарные государства почти всегда неприемлемы в качестве систем политического и экономического управления. Начнём с рассмотрения государственного социализма. Даже если существенное перераспределение богатства оправдано, «социалистические системы всё равно будут находиться за пределами социально приемлемого набора» [56], потому что социализм обязательно требует коллективного принятия решений и, следовательно, требует консенсуса в отношении того, как следует управлять различными частями экономики. Право частной собственности публично оправдано, потому что это решение проблемы неспособности представителей общества договориться об общих стандартах. Социализм, понимаемый как государственная собственность на средства производства, требует соглашения там, где его нельзя разумно ожидать.

Второй аргумент против социализма носит эмпирический характер и заключается в том, что «обширная частная собственность, включая средства производства и финансы, является для всех практических целей необходимым условием социального и политического порядка, защищающего гражданские свободы» [57]. Ролзианцы, утверждает Гаус, не понимают, насколько сложно отделить хорошие аспекты рынка от частной собственности. Гаус утверждает: «Никогда не было политического порядка, характеризующегося глубоким уважением личной свободы, который не был бы основан на рыночном порядке с широко распространённой частной собственностью на средства производства» [58].

Ролзианцы склонны жаловаться, что такой порядок допускает достаточное экономическое неравенство, чтобы подорвать демократическую свободу. Предвосхищая этот ответ, Гаус затем обращается к эмпирическим доказательствам того, что политическая свобода и экономическая свобода коррелируют. Гаус утверждает, что существует мало доказательств в поддержку утверждения о том, что экономическое неравенство, существующее сегодня в либеральных демократиях, угрожает демократическим институтам.

Теперь, против либертарианства, я должен подчеркнуть, что Гаус отвергает как рыночный анархизм, так и либертарианство минимального или малого государства, потому что многие должным образом идеализированные представители общественности будут выступать против либертарианства и, таким образом, против принудительных законов, которые институционализируют его более радикальные формы. Чисто капиталистический порядок не допускал бы ни перераспределения богатства, ни государственного производства общественных благ, ни каких-либо регуляций, кроме обеспечения прав и контрактов. Но многие разумные люди, если не подавляющее большинство из них, верят с эпистемическим обоснованием, что менее-чем-минимальное государство не может быть публично оправдано, потому что оно насильно запрещало бы людям коллективно принимать решения о расширении государственной власти. В результате у них есть респектабельные возражения против принуждения, необходимого для ограничения государства настолько, насколько этого хотят либертарианцы.

Публичный разум также не может запретить перераспределение, поскольку аргумент против более эгалитарного государства «успешен только в том случае, если оправдание собственности не зависит от вопросов об оправданном перераспределении и/или концепций социальной справедливости в рамках оценочных стандартов членов общества» [59]. Но это маловероятно, поскольку эти проблемы, возможно, не являются «даже отдалённо независимыми проблемами» [60].

Обращаясь теперь к эгалитарному перераспределительному либерализму, Гаус утверждает, что, несмотря на неприятие либертарианства, либералы публичного разума должны, тем не менее, считать, что во многих контекстах налогообложение является принудительным, и принудительность налогообложения возрастает по мере увеличения налоговой ставки. Соответственно, право против легального принуждения будет давать всё более и более веские основания для противодействия налогообложению по мере роста налоговой ставки [61]. Кроме того, при производстве общественных благ государство связано паретианским стандартом государственных финансов и государственной политики. Следует разумно ожидать, что государственные программы будут способствовать повышению всеобщих оценочных стандартов, иначе они редко бывают оправданы; то есть программы должны быть улучшениями по Парето.

Кроме того, Гаус утверждает, что для оценки политики требуется чёткое представление о её выгодах и затратах, что может потребовать, чтобы законопроекты содержали свои собственные директивы о финансировании (рекомендация, которую Гаус принимает вслед за шведским экономистом Кнутом Викселем), что на практике существенно ограничило бы процесс государственной политики. Затем Гаус добавляет в смесь правила голосования квалифицированным большинством, ещё больше ограничивая правительство. Все эти ограничения являются препятствиями для публичного оправдания строго перераспределительного государства.

Как следствие, Гаус заключает, что либерализм публичного разума:

Ведёт не к социализму, не к бескомпромиссному эгалитарному либерализму, не к либертарианству [понимаемому как минархическое или анархическое либертарианство — К.В.], а к более тонкому подходу к законодательству, который мы находим в пятой книге «Принципов» Милля, допуская, что существует ряд задач, которые правительство оправданно выполняет, но имеет сильную общую склонность к менее, чем к более «авторитетному» (то есть принудительному) правительству [62].

Аргумент в пользу этой позиции, утверждает Гаус, основан на пяти ключевых утверждениях:

1. Люди свободны и равны.

2. Свободные и равные люди имеют моральное право не подвергаться применению силы или принуждению безосновательно.

3. Представитель общества будет считать, что чем больше он или она оценивает принуждение, тем сильнее должно быть его оправдание.

4. Свободные и равные представители общества разумно расходятся во мнениях по многим вопросам, касающимся степени принуждения, но многие разумные люди считают, что большие государства с высокими ставками налогообложения и институтами перераспределения более принудительны.

5. Только законы, которые могут быть оправданы для всех представителей общества, могут примирить принуждение с уважением свободы и равенства каждого [63].

Следовательно, либерализм публичного разума должен «склоняться» против государств, применяющих принуждение, и либералы публичного разума несут ответственность за демонстрацию того, что их одобренные предложения не используют принуждение, по крайней мере, не сверх того, что может быть оправдано с учётом легального права против принуждения [64].

Акцент на неидеальной теории

Последней особенностью взгляда Гауса, которая выдвигает публичный разум в более либертарианском направлении, является акцент Гауса на неидеальной теории. Гаусианское публичное оправдание определяется с «тестирующей концепцией» оценки, где целью модели публичного разума является не реконструкция социальных институтов с нуля, а скорее помощь нам в оценке практик нашего реального мира таким образом, чтобы они соответствовали нормативным стандартам и обязательствам нашего реального мира.

Моральная оценка для Гауса, вслед за Хайеком, должна начинаться с наших реальных социальных практик, а затем «тестировать» эти практики с помощью делиберативной модели [65]. Другими словами, публичное оправдание не начинается с вопроса о том, воплощает ли весь наш набор институтов принуждения приверженность общим принципам справедливости. Скорее, мы проверяем настоящие правила с помощью теста на публичное оправдание только тогда, когда возникают проблемы или опасения по поводу правил.

Кроме того, Гаус не предполагает, что граждане и политические деятели будут полностью соблюдать закон; он ограничивает рассуждения исходной позиции и допускает гораздо больший экономический реализм, чем другие либералы публичного разума. Читатели этого тома [Arguments for Liberty], вероятно, уже сочувствуют утверждению, что формальные экономические модели и эмпирические данные благоприятствуют либертарианству или альтернативам, поэтому, допуская неидеальное поведение и данные реального мира в публичное оправдание, либерализм публичного разума продвигается ещё дальше в классическом либеральном направлении. Либертарианцы часто понимали, что либертарианство основано на приверженности неидеальному теоретизированию, когда невозможно игнорировать провалы правительства. В этом отношении акцент Гауса следует приветствовать.

Которое ролзианское либертарианство?

Читатель заметит, что я потратил гораздо больше времени на разработку гаусианской позиции, чем томасианской. Я сделал это отчасти потому, что Томаси не реконструирует публичный разум с нуля, а вместо этого модифицирует справедливость как честность, чтобы приспособить классические либеральные экономические свободы и более широкий классический либеральный взгляд на политическую жизнь.

Но я также больше сосредоточился на Гаусе, потому что считаю гаусианскую точку зрения более правдоподобной. Ролз был прав, перейдя от «Теории справедливости» к «Политическому либерализму» из-за проблем разумного плюрализма в отношении блага и справедливости [66]. Гаус правдоподобно развивает публичный разум в направлении, приспосабливающемся к разнообразию, что я считаю естественным продолжением широко ролзианского проекта. Таким образом, справедливость свободного рынка Томази станет жертвой тех же опасений, что и справедливость как честность. Разумные люди расходятся во мнениях относительно того, чего требует справедливость; таким образом, мы не можем использовать ролзианские рассуждения, чтобы оправдать справедливость как честность или справедливость свободного рынка. В конце концов, Гаус подготовил почву для следующей версии ролзианского проекта, версии Ролза 3.0, которая сочетает в себе разумный плюрализм в отношении блага и справедливости, а также другие формы разнообразия. Проект Томаси связан с Ролзом 1.0, то есть Ролзом «Теории справедливости».

Тем не менее, гаусианская модель не исключает апелляции к собственной концепции справедливости при формировании публично оправданного государственного устройства. Для гаусианского публичного разума является большим благом, когда люди апеллируют к своим сектантским представлениям о благе и справедливости, а не просто отвергают законы, которые не могут быть публично оправданы. Обращение к разнообразным ценностям, как теперь утверждает Гаус, помогает обществу открыть для себя новые и лучшие способы совместной жизни [67]. Таким образом, сторонникам справедливости свободного рынка не нужно отказываться от своей точки зрения, но они должны признать, что справедливость свободного рынка не может претендовать на особый статус в управлении базовой структурой общества. Справедливость свободного рынка может охватывать корректные принципы справедливости, но не корректные принципы в полностью ролзианском смысле, поскольку они не могут выдержать публичного оправдания из-за глубоких разногласий по поводу справедливости и, следовательно, не могут правильно стабилизировать разнообразный социальный порядок. Таким образом, эти два ролзианских либертарианства находятся в противоречии. Справедливость свободного рынка не может стать основой порядка публичного разума. Но она может стать частью этого фундамента.

Либертарианство и ролзианство

Проект Ролза в «Теории справедливости»

«Справедливость свободного рынка» Томаси

Поворот к «Политическому либерализму»

«Порядок публичного разума» Гауса