Либертарианство и государство всеобщего благосостояния
Автор: Мэтт Зволински, профессор философии Университета Сан-Диего
Перевод статьи “Libertarianism and the Welfare State”
Чтобы вовремя узнавать о новых переводах, подписывайтесь на наш телеграм-канал “Libertarian Social Justice” (@lsj_ru)
1. Введение
Большинство либертарианцев считают государство всеобщего благосостояния (welfare state) морально незаконным. Для некоторых противодействие государственному благосостоянию является вопросом фундаментального морального принципа. «Налогообложение — это кража», — говорят они, и поэтому любые перераспределительные меры, связанные с налогообложением, сами по себе являются своего рода кражей и, следовательно, нарушением прав личности. Другие основывают свое противодействие государству благосостояния на более прагматических соображениях, считая, что проблема велфера— это последствия, которые он оказывает на налогоплательщиков, получателей и общество в целом. Но каков бы ни был источник их противодействия, обычно считается, что борьба с государством всеобщего благосостояния является основным принципом либертарианства — возможно, даже определяющим принципом, который отличает либертарианство от более распространенных либеральных политических теорий, таких как теория Джона Ролза.
Однако мы должны быть осторожны, делая обобщения о либертарианстве в целом на основе одного или двух ярких примеров. Либертарианская интеллектуальная традиция, как я уже говорил, гораздо более плюралистична, чем принято считать. Она также гораздо более прогрессивна. И хотя оппозиция государству всеобщего благосостояния действительно является общей характеристикой либертарианской мысли, эта борьба не столь универсальна, как это принято считать, и не имеет глубоких корней в фундаментальном конфликте ценностей с теми, кто выступает за государственную помощь бедным.
Во-первых, существует значительное число выдающихся либертарианских теоретиков, которые поддерживают некоторую форму государственных социальных выплат бедным. Причины, предлагаемые в поддержку такой позиции, различны, но в целом, как правило, подпадают под одну из двух категорий: реституция (компенсация) за несправедливость в прошлом и облегчение для тех, кто по тем или иным причинам не выигрывает от общего процветания, создаваемого рыночной системой.
Тем не менее, противодействие государству всеобщего благосостояния — это позиция большинства либертарианских теоретиков, и из этой борьбы легко сделать вывод, что большинство либертарианцев должны основывать свою политическую философию на принципиально иных ценностях, чем те, которых придерживаются защитники государства всеобщего благосостояния. Возможно, либертарианцев на самом деле не заботят страданиях бедных. Возможно, как неявные социал-дарвинисты, они даже приветствуют их. Но это ошибочный вывод. В целом либертарианцам не занимать заботы о бедственном положении людей. На самом деле, если мы хотим поверить либертарианцам на слово, верно обратное — многие из их политических предложений и фундаментальных политических взглядов мотивированы глубокой заботой о бедных, уязвимых и маргинализированных лицах [3]. Отличительная черта либертарианских политических рецептов связаны не с какой-либо отличительной чертой основных моральных ценностей, которых они придерживаются, а скорее с большим моральным значением, которое они придают определенным моральным нормам, и с их отличительными эмпирическими убеждениями относительно сравнения эффективности добровольных и правительственных подходов к уменьшению бедности.
В этой статье будет рассмотрено, почему оппозиция государству всеобщего благосостояния является либертарианской позицией по умолчанию, и почему некоторые либертарианцы отклонились от этого в определенных политических и исторических обстоятельствах. Основная цель этого исследования, конечно, состоит в том, чтобы лучше понять либертарианский ответ на вопросы о легитимности государственного перераспределения, которые сами по себе интересны и важны. Но размышление над этими конкретными вопросами, я подозреваю, также приведет нас к более общему пониманию связи между либертарианством и другими нелибертарианскими либеральными политическими философиями. Эту связь часто обнаруживали, по крайней мере, ученые-философы конца 20-го и начала 21-го века, с точки зрения дебатов между Джоном Ролзом и Робертом Нозиком. И эти дебаты были в основном сведены к разногласиям относительно легитимности государственных трансфертов, направленных на реализацию справедливого распределения благ.
Но если аргумент этой статьи верен, то оппозиция государству всеобщего благосостояния не является ни столь универсальной, ни фундаментальной для либертарианства, как это обычно принято считать. И осознание этого позволяет нам отметить другие отличительные элементы либертарианской теории, которые, возможно, ранее были отодвинуты на задний план, а так же признать, что между либертарианством и нелибертарианскими либеральными теориями может быть больше сходства, чем, возможно, заставил нас поверить узкий фокус на Ролза и Нозика.
Далее в этой статье в разделе 2 рассеиваются несколько распространенных недоразумений относительно либертарианского отношения к государству всеобщего благосостояния. Либертарианская оппозиция велферу не основана ни на неверии в естественные позитивные обязанности, ни на черством социальном дарвинизме. Моральная забота о бедных и уязвимых была важной и постоянной темой в либертарианской интеллектуальной традиции, также как и скептицизм в отношении государственной власти и признательность за добровольные, децентрализованные социальные меры. Такие соображения обосновывают ряд прагматических опасений по поводу эффективности и морали государства всеобщего благосостояния. В разделе 3 рассматриваются более принципиальные либертарианские аргументы против welfare state, основное внимание в которых уделяется принудительному характеру налогообложения, которое используется для его финансирования. Мы увидим, что некоторые из этих аргументов опираются на философски противоречивые и неправдоподобные предпосылки. Но можно обосновать относительно радикальный либертарианский вывод о благосостоянии, финансируемом за счет налогов, на основе относительно здравых моральных предпосылок, и в конце раздела рассматривается один важный вариант такого аргумента. Наконец, в разделе 4 рассматриваются причины, по которым некоторые либертарианцы поддерживают определенную форму государства всеобщего благосостояния. Как мы увидим, как используемые рассуждения, так и вид благосостояния, который оправдан, различаются в зависимости от того, что я называю двумя основными ветвями либертарианской теории. Классические либералы, когда они вообще поддерживают какое-либо государство всеобщего благосостояния, как правило, поддерживают умеренную форму велфера, направленную на оказание помощи очень бедным, чтобы все члены общества хотя бы в какой-то степени участвовали в общем процветании свободного общество. С другой стороны, чистые либертарианцы, как правило, поддерживают государственное благосостояние только в качестве механизма возмещения за прошлую несправедливость. Но хотя их обоснование теоретически узкое, оно потенциально весьма радикально. В мире, где историческая несправедливость повсеместна, строгий либертарианский подход может дать более веские основания для перераспределения, чем многие альтернативные теории. Раздел 5 завершается размышлениями о реальных и мнимых различиях между либертарианскими и другими формами либеральных политических теорий.
Примечания:
1. См., например, (Rothbard, 1973, с. 29, 62–63). Одно из самых ранних либертарианских утверждений этого аргумента можно найти в работах аболициониста и анархиста XIX века Лизандера Спунера. См. (Spooner, 1870, pp. 182–183; 1886, pp. 192–193). Роберт Нозик, как известно, считал, что «налогообложение доходов от труда находится на одном уровне с принудительным трудом», это несколько иное и более ограниченное требование (Nozick, 1974, с. 169). Более раннюю версию этого аргумента см. (Spencer, 1902, pp. 167–168).
2. (Zwolinski & Tomasi, 2016)
3. (Zwolinski & Tomasi, 2016, глава 5)2. Почему либертарианцы не верят в велфер
Либертарианская борьба с велфером обычно довольно радикальна. По большей части, либертарианцы не просто выступают за уменьшение общего размера государства всеобщего благосостояния или введение новых ограничений на то, кто может претендовать на пособия и как долго они могут их получать находясь без работы. Вместо этого либертарианцы утверждают, что государство всеобщего благосостояния должно быть ликвидировано и заменено системой исключительно частной благотворительности и добровольной взаимопомощи.
Кажется естественным предположить, что такой радикальный вывод должен опираться на столь же радикальных и невероятных моральных основаниях. Например, иногда утверждается, что либертарианцы отрицают легитимность государства всеобщего благосостояния потому, что они отрицают существование каких-либо позитивных моральных обязанностей. С этой точки зрения, единственной обязанностью людей является обязанность уважать негативные права других на свободу от агрессии против своей личности или собственности. И это долг, который мы можем выполнить, просто сидя сложа руки. Кроме того, у нас нет никаких обязанностей, которые требуют от нас предпринимать какие-либо позитивные шаги для продвижения благосостояния или свободы других.
Хотя есть некоторое количество либертарианцев, придерживающихся этой точки зрения, это, тем не менее, довольно необычная позиция [5]. Либертарианцы действительно считают, что неправильно принуждать одних людей обеспечивать благосостояние других людей. Но отрицать, что мы можем законно принуждать людей выполнять свои естественные позитивные обязанности, это одно; а отрицать, что у нас есть такие обязанности, совсем другое. Более распространенная либертарианская позиция заключается в том, что наши естественные позитивные обязанности — это незавершенные обязанности благодеяния, выполнение которых должным образом оставлено на усмотрение и добровольный выбор каждого человека.
Однако, даже принимая это во внимание, либертарианская позиция по-прежнему выглядит жесткосердной. В конце концов, если либертарианцы действительно заботятся о благосостоянии бедных, почему они не хотят, чтобы государство оказывало любую возможную помощь? Может ли быть так, что либертарианцы выступают против государства всеобщего благосостояния именно потому, что оно способно помочь бедным? Действительно ли либертарианцы являются «социал-дарвинистами», которые, вместе с Гербертом Спенсером, считают, что бедные являются «неудачами природы», которые, «если они недостаточно совершенны, чтобы жить, они умирают, и лучше всего им умирать» [6]?
Время от времени обвинение в социальном дарвинизме все еще появляется. Но общее мнение среди ученых заключается в том, что даже в конкретном случае Герберта Спенсера, где его можно было бы наиболее правдоподобно применить, они терпят неудачу.[8] Если распространить его не только на Спенсера, но и на либертарианцев в целом, обвинение не просто ложно, но гротескно ложно. Многие из наиболее характерных политических позиций либертарианцев (их оппозиция профессиональному лицензированию, их ненависть к войне, их поддержка свободной миграции) отстаиваются либертарианцами именно на том основании, что они пойдут на пользу бедным, уязвимым и маргинализованным [9]. Государственная власть как полагают либертарианцы, обычно используется для пользы сильных и политически влиятельных людей за счет слабых [10]. И даже когда государственная власть используется с целью принести пользу бедным, эти благие намерения часто не дают положительных результатов. Законодателям и бюрократам, как правило, не хватает знаний, чтобы точно предсказать влияние их вмешательств на сложные социальные системы, и в результате непреднамеренные (и часто нежелательные) последствия их политики часто сводят на нет предполагаемые меры [11]. В контексте велфера, наиболее очевидным и актуальным примером этого явления будет проблема морального риска. Предоставляя систему социальной защиты, которая облегчает страдания, связанные с бедностью, правительства могут непреднамеренно препятствовать людям предпринимать шаги, необходимые для того, чтобы вырваться из нищеты. Общество, которое принимает ответственность за бедных, может непреднамеренно отговорить их брать на себя ответственность за самих себя. [12]
Либертарианцы отдают предпочтение добровольным, децентрализованным решениям проблемы бедности не потому, что они являются социальными дарвинистами, а потому, что считают, что эти решения более эффективны, чем альтернативы на государственном уровне [13]. Свободные рынки порождают экономический рост, и этот рост сделал больше, чем любая государственная программа могла бы сделать, чтобы покончить с бедностью и связанными с ней страданиями [14]. Добровольные “сетки безопасности” могут оказать помощь людям, пережившим трудные времена, и, что еще важнее, могут сделать это, не подрывая самоуважения, поскольку они основаны на давних отношениях взаимности между равными [15]. И хотя отдельные благотворительные организации могут иногда терпеть неудачу или становиться слишком раздутыми в административном отношении, чтобы эффективно выполнять свою роль, общая система частных благотворительных организаций — это система, которая поощряет инновации, обеспечивает немедленную обратную связь в виде увеличения или уменьшения взносов и позволяет проводить эксперименты и самообучаться, чтобы стать более эффективной с течением времени.
Примечания:
4. См., например, (LaFollette, 1978)
5. Среди современных либертарианцев Айн Рэнд является наиболее известной сторонницей «этического эгоизма», который обязывает ее отрицать существование каких-либо базовых позитивных обязанностей (то есть позитивных обязанностей, которые в конечном итоге не основаны на интересах самого субъекта). Однако такой радикальный эгоизм относительно редко встречается в либертарианской интеллектуальной традиции. До этого самый выдающийся пример можно найти в трудах Бенджамина Такера и его круга «Бостонских анархистов», многие из которых находились под сильным влиянием эгоистических работ Макса Штирнера. См. (Tucker, 2005) и для обсуждения (McElroy, 2003).
6. (Spencer, 1995, с. 339–340)
7. См., например, (Fleischacker, 2004, p. 86).
8. См. (Bannister, 1979; Leonard, 2009; Weinstein, 1998; Zwolinski, 2015).
9. См. (Zwolinski & Tomasi, 2016, главы 4 и 7).
10. (Tullock, Tollison, & Rowley, 1988)
11. См. (Schuck, 2015; Tullock, 2002)
12. См. (Schmidtz & Goodin, 1998).
13. См. (Palmer, 2012)
14. См. обсуждение экономического роста в контексте либертарианского подхода к бедности (Brennan, 2012, с. 142–143).
15. См. для исторического обсуждения (Beito, 1999)3. Моральные аргументы против государства всеобщего благосостояния
Многие либертарианцы, такие как Фридрих Хайек, Милтон Фридман и Ричард Эпштейн, придерживаются прагматичного, плюралистического и относительно чувствительного к последствиям подхода к политике и поэтому склонны подчеркивать соображения, описанные в предыдущем разделе, в своей критике государства всеобщего благосостояния. Эта ветвь либертарианства известна как «классический либерализм», чтобы подчеркнуть свой интеллектуальный долг перед более ранними фигурами, такими как Дэвид Юм и Адам Смит, а также чтобы отличить его от другой важной ветви либертарианской семьи.
Эта другая ветвь, которую я в ранее описал как «чистое либертарианство», — использует более рационалистический и/или деонтологический подход к политической морали. В этой ветви мы находим другой подход к проблеме благосостояния — тот, который вытекает скорее из основных моральных принципов, а не из прагматических соображений, и является более радикальным и бескомпромиссным в своих рекомендациях. Для либертарианцев в этом лагере, таких как Мюррей Ротбард и Роберт Нозик, проблема с благосостоянием заключается не столько в том, на что правительство тратит свои деньги, а в первую очередь в том, как правительство получает эти деньги. Именно потому, что благосостояние финансируется за счет налогообложения, а поскольку налогообложение основано на угрозе насилия, либертарианцы возражают против этого. Когда правительство обращается к налогоплательщикам за финансированием государства всеобщего благосостояния, оно не просто просит денег, оно требует их. Если налогоплательщики откажутся от этого требования, они могут сначала столкнуться только со строгим письмом. Но если они попытаются игнорировать это письмо или людей в деловых костюмах, которые появятся у их дверей, в конечном итоге вместо людей в костюмах придут люди с оружием. И люди с оружием не останутся без внимания.
Для Нозика, налогообложение, необходимое для финансирования такого перераспределения, является нарушением наших основных моральных прав. Взять у Питера, чтобы отдать Павлу, значит относиться к Питеру как к простому средству и, таким образом, идти вразрез с кантовским моральным императивом, который требует, чтобы мы относились к каждому человеку как к цели, а не как к инструменту.[17] Если Питер приобрел свои средства справедливым образом, он имеет право на них независимо от того, насколько велико неравенство между ним и Павлом, и независимо от того, насколько велика потребность Павла. [18] Уважение к Питеру как к отдельному человеку требует от нас признать, что его право собственности на его личность и имущество устанавливают моральные ограничения на то, что мы можем допустимо сделать с ним, чтобы продвигать наше собственное благо; продвигать то, что мы считаем благом Питера; или продвигать благо общества в целом. Изъятие даже небольшой части имущества Питера без его согласия является нарушением основного жесткого ограничения против агрессии и поэтому абсолютно недопустимо.
Ротбард приходит к тому же выводу несколько другим путем. Как и Нозик, Ротбард считает, что налогообложение является нарушением основных моральных принципов. Но для Ротбарда эти принципы — это самопринадлежность и запрет на агрессию [20]. Принцип самопринадлежности гласит, что каждый человек имеет моральное право на абсолютный контроль над своим телом и трудом. Вслед за Локком Ротбард утверждает, что основополагающая собственность человека на свою личность, служит основой для законного приобретения прав собственности на внешние ресурсы, такие как земля, деревья и полезные ископаемые [21]. Благодаря первоначальному присвоению и торговле люди могут обрести законные права собственности в широком спектре природных ресурсов и артефактов. И поскольку эти имущественные права в конечном счете коренятся в индивидуальной самопринадлежности, любое нарушение этих прав в конечном итоге является актом агрессии против лица, обладающего этими правами, и поэтому является абсолютно морально недопустимым [22].
И ограничения Нозика и самопринадлежность Ротбарда философски проблематичны. Во-первых, их абсолютные или почти абсолютные запреты на вмешательство в чужую собственность кажутся многим интуитивно неправдоподобными. Разве не может быть оправдан очень маленький случай агрессии, если он принесет чрезвычайно большие выгоды другим невинным людям? Или, в случае патерналистских вмешательств, и самой жертве тоже? [23] Во-вторых (и что более проблематично) ни Ротбард, ни Нозик не дают достаточно убедительных аргументов в поддержку этих сильных запретов. Аргумент Нозика о либертарианских жестких ограничениях больше наводит на размышления, чем убеждает, а аргумент, который дает нам Ротбард, хотя и более полно развит, очевидно и глубоко несовершенен.
К счастью для либертарианцев, их моральная критика государства всеобщего благосостояния не должна опираться на такие противоречивые основы. В конце концов, философские трактовки Нозика и Ротбарда, в конце концов, являются просто попытками формализовать и уточнить некоторые основные представления о морали. И эти основные представления, оказывается, гораздо менее противоречивы, чем философские системы, предназначенные для их систематизации.
Например, не нужно быть либертарианцем, чтобы полагать, что в целом неправильно захватывать законно приобретенное имущество другого человека силой или угрозой применения силы. Это не спорная философская позиция, а просто часть морального здравого смысла, один из частных случаев, по которому следует судить о моральных теориях. Моральная теория, которая не включала в себя запрет на воровство, может и не заслуживает того, чтобы ее с ходу отвергли, но мы вправе ожидать, что теория предоставит несколько очень веских причин, чтобы оправдать это упущение или иметь некоторые весьма привлекательные черты, чтобы уравновесить его [25].
Однако общий запрет на принудительное присвоение чужой собственности не является абсолютным. Да, вообще неправильно брать собственность других людей без их согласия. Но предположим, что путешественник, затерянный в заснеженном лесу, наталкивается на необитаемую хижину. Допустимо ли будет в нее проникнуть, чтобы воспользоваться едой и укрытием, в которых он нуждается, чтобы выжить? [26] Или предположим, меняя известный философский мысленный эксперимент, чтобы спасти пятерых невинных людей от того, что их сбила набегающая вагонетка, нужно нажать на рычаг, чтобы перевести тележку на другую колею, где она раздавит чужую новую машину. Допустимо ли действовать так, чтобы спасти пятерых, хотя это влечет за собой уничтожение чужой собственности? [27] Общепринятое решение этих двух вопросов (и множества подобных вопросов), я думаю, «да». Но этот ответ несовместим с запретом на насильственное присвоение чужой собственности, по крайней мере, если мы понимаем этот запрет как абсолютный по своей силе.
Таким образом, моральный здравый смысл поддерживает сильную презумпцию против нарушения прав собственности других лиц, но эта презумпция может быть отвергнута достаточно вескими соображениями с другой стороны. Это может звучать как хорошая новость для защитников государства всеобщего благосостояния, поскольку означает, что принудительное перераспределение, связанное с государственным благосостоянием, не обязательно недопустимо, как вопрос основополагающего морального принципа. Но, с другой стороны, это хорошая новость и для либертарианцев. Ибо это означает, что они больше не имеют дело с, казалось бы, невозможной задачей оправдания абсолютного запрета на перераспределение. Вместо этого задача гораздо более философски скромна. Им нужно только показать, что стандартные аргументы от имени государства всеобщего благосостояния не могут преодолеть презумпцию против принуждения, заложенную в моральном здравом смысле.
Именно такой подход принял Майкл Хумер в своей недавней книге «Проблема политической власти». Там Хумер подходит к дебатам по поводу государства всеобщего благосостояния с точки зрения либертарианства и явно привержен интуиционистским моральным принципам. Его аргумент начинается с признания того, что не всегда неправильно использовать принуждение для оказания помощи нуждающимся. Мы можем легко представить гипотетические сценарии, в которых такое принуждение кажется, по крайней мере, допустимым и, возможно, даже обязательным. Например, рассмотрим модифицированную версию знаменитого мысленного эксперимента «Тонущий ребенок» Питера Сингера.
Принуждаемый Свидетель: ребенок тонет в мелком водоеме. Если никто в скором времени не поможет ему, он умрет. Рядом с вами стоит человек, который может легко войти в воду и спасти ребенка. Для него это не станет физически опасно, но это испортит ему одежду, и поэтому он отказывается помочь. Вокруг нет никого, кто мог бы помочь, а из-за инвалидности вы не можете спасти ребенка самостоятельно. У вас, однако, есть пистолет, который вы могли бы использовать, чтобы угрожать человеку, стоящему рядом с вами. Было бы морально допустимо, чтобы вы угрожали человеку насилием, чтобы побудить его спасти ребенка? [31]
Хумер готов признать, что ответ на этот вопрос «да». И этого может показаться достаточным для того, чтобы решить исход дела для государства всеобщего благосостояния. Люди, живущие в бедности, похожи на ребенка, тонущего в мелком пруду. Налогоплательщики похожи на человека, стоящего рядом с прудом, который может легко помочь, но отказывается это сделать. И правительство является свидетелем, которому не хватает ресурсов, чтобы помочь самому, но он обладает силой, чтобы заставить тех, кто способен помочь, сделать это. Если свидетель оправдан в применении принуждения для спасения тонущего ребенка, то и правительство оправданно в применении принуждения для спасения граждан, «тонущих» в бедности.
К сожалению для защитников государства всеобщего благосостояния, такой вывод сделать не так легко. Поскольку есть несколько морально значимых различий между Принуждемым Свидетелем и реальностью государства всеобщего благосостояния. Чтобы проиллюстрировать только одно из этих различий, Хумер просит нас рассмотреть еще одну модифицированную версию того же примера. В этой модификации все детали одинаковы, за исключением того, что вы совершенно не уверены, приведет ли принуждение стоящего рядом с вами человека к спасению ребенка. Возможно, ребенок уже зашел слишком далеко, или, возможно, мужчина, стоящий рядом с вами, является неумелым спасателем. По какой-то причине, есть вероятность, что даже если вы используете свое оружие, чтобы угрожать человеку, ребенок все равно умрет. В самом деле, даже реально возможно, что наблюдатель непреднамеренно вытолкнет еще больше детей в пруд в своей тщетной попытке спасти одного. Он выглядит довольно неуклюжим…
Во втором модифицированном примере, который Хумер называет Неумелым Свидетелем, уже не так очевидно, что принуждение свидетеля к спасению ребенка — это морально допустимая для вас вещь [32]. В философских мысленных экспериментах легко предположить такую неопределенность и просто оговорить, что наши действия достигнут всех (и исключительно этих) желаемых результатов. Но в реальном мире вещи редко бывают такими ясными, и эта неясность морально актуальна. В реальном мире государства всеобщего благосостояния имеется множество оснований для беспокойства о том, что правительство может быть не столь эффективным, как мы надеемся, и что оно может даже иногда быть контрпродуктивным, усугубляя саму проблему, для решения которой оно и создавалось [33].
Пункт о неопределенности, разумеется, актуален для тех, кто склонен анализировать моральные проблемы в терминах консеквенциализма. Если оправдание welfare state зависит от ожидаемой полезности его политики, то чем более мы не уверены в отношении результатов этой политики, тем большую когнитивную скидку мы должны применить к полезности результатов, на которые мы надеемся, и тем меньший вес они будут иметь при оправдании такой политики.
Но точка зрения Хумера не просто консеквенциональная. Даже деонтолог, и, конечно, интуитивист здравого смысла, может утверждать, что существуют определенные консеквенционально специфичные «пороговые значения», выше которых обычные запреты на определенные формы поведения больше не применяются. Возможно, было бы неправильно бить незнакомцев по носу, независимо от того, сколько удовольствия вы получаете от этого, но если по какой-то причудливой причине от этого зависит судьба мира, тогда все ставки отменены. [34] По аналогичным причинам мы могли бы утверждать, что запрет на принуждение отступает только в тех случаях, когда мы достаточно уверены в том, что рассматриваемое нами принуждение является необходимым и эффективным для предотвращения какого-либо серьезного зла. Мы можем обоснованно полагать, что оправдание принуждения требует более высокого бремени доказывания, чем простой перевес доказательств (то есть чистый положительный результат анализа затрат и выгод).
Конечно, существует ряд других морально значимых различий между Принуждаемым свидетелем и реальными усилиями по оказанию помощи бедным через институт государства. Если выделить только самое очевидное отличие, то вытащить разовое из пруда — дело разовое. Обязательство по спасению ребенка в такой ситуации поглощает нас в данный момент, но это не должно поглощать нашу жизнь. Кроме того, единственные последствия, о которых нам нужно беспокоиться в этом сценарии, это те, которые являются непосредственными и видимыми.
Государство всеобщего благосостояния, напротив, представляет собой постоянную политику, миссия которой по своей природе не может быть полностью выполнена. Независимо от того, скольких людей мы спасем от страданий бедности, их всегда останется еще больше [35]. И поскольку проект является продолжающимся, мы должны серьезно относиться к тому, что наши действия сейчас, чтобы спасти живущих в настоящее время в бедности, может повысить вероятность, что другие люди застрянут в ловушке бедности в будущем [36]. То, как наши попытки решить эту проблему могут создать другие проблемы в будущем, — это динамическая задача, и статические философские мысленные эксперименты, такие как Принуждаемый свидетель, могут легко ослепить нас. В реальном мире, где люди постоянно адаптируют свое поведение в ответ на изменения в правилах игры, это проблема, к которой мы должны относиться абсолютно серьезно.
Еще одно различие между мысленным экспериментом и реальным миром государства всеобщего благосостояния связано неотложностью потребности, которую мы стремимся удовлетворить. В Принуждающем свидетеле ребенок находится под риском немедленной гибели. Напротив, большая часть страданий, которые современное государство всеобщего благосостояния стремится облегчить, гораздо менее неотложна. Одно дело сказать, что принуждение оправдано, чтобы спасти жизнь человека от неминуемой опасности; другое — сказать, что это оправдано для того, чтобы сделать жизнь человека более комфортной или предоставить ему профессиональную подготовку, возможности получения образования или медицинское обслуживание, которые улучшают его долгосрочные перспективы благополучия.
Действительно, продолжает Хумер, было бы особенно проблематично выделять ресурсы, полученные путем принуждения, для облегчения такого рода страданий, когда мы могли бы сделать гораздо больше для облегчения страданий, которые являются гораздо более неотложными. В мире все еще слишком много мест, где быть бедным на самом деле все равно что утонуть в пруду — опасность неминуемой смерти (часто от обезвоживания или недоедания) реальна, а затраты на предотвращение этой смерти невелики. «Если правительство вообще планирует ввести программы принудительной помощи, — утверждает Хумер, — оно, безусловно, должно направить свои усилия на людей, чья жизнь находится в серьезной опасности, но которых можно спасти с минимальными затратами, а не на людей с гораздо менее насущными потребностями, помощь которым гораздо дороже“. [38]
Примечания:
16. См. (Zwolinski & Tomasi, 2016, глава 1). Более подробно о различии между классическим либерализмом и чистым либертарианством см. (Barry, 1986; Mack & Gaus, 2004; Zwolinski, 2008a).
17. См. (Nozick, 1974, с. 28–35).
18. (Nozick, 1974, с. 150–152)
19. Нозик размышляет об абсолютизме либертарианских жестких ограничений. По крайней мере, в пределах определенного диапазона эти ограничения не чувствительны к анализу затрат и выгод. Таким образом, Нозик пишет, что либертарианская традиция «считает, что кража копейки, булавки или чего-либо еще от кого-либо нарушает его права. [Он] не выбирает пороговую меру вреда в качестве нижнего предела» (Nozick, 1974, стр. 75). В то же время Нозик допускает возможность того, что ограничения могут отойти на второй план в тех случаях, когда их соблюдение обрекает нас на «катастрофический моральный ужас» (Нозик, 1974, с. 30).
20. (Rothbard, 2006, с. 27, 33)
21. (Rothbard, 2006, с. 36–45)
22. В отличие от Нозика, Ротбард четко и недвусмысленно относится к абсолютизму запрета на агрессию. См. (Rothbard, 2006, с. 23, 29).
23. Об одном аргументе в этом направлении см. (Arneson, 1991).
24. С сочувственной, но критической оценкой аргумента Нозика см. (Zwolinski, 2008b). О Ротбарде см. (Eabrasu, 2012; Zwolinski, 2016).
2.5 Если позаимствовать некоторую терминологию у Марка Тиммонса, теория, которая отрицает ошибочность воровства, тем самым подвергнется серьезному дефекту в плане внутренней поддержки, которую необходимо компенсировать некоторой компенсирующей силой в объяснительной силе, определенности или из других стандартов, по которым мы судим об адекватности моральных теорий. См. (Timmons, 2002, pp. 12–16).
26. Этот пример заимствован из (Feinberg, 1978, p. 102).
27. Конечно, это модификация знаменитого примера Филиппы Фут, впервые представленного в (Foot, 1967).
28. Может показаться, что тот, кто поддерживает абсолютный запрет на принудительное присвоение чужой собственности, тем не менее может ответить «да» на эти вопросы, если он настаивает на том, чтобы лицо, нарушающее право собственности, выплачивало полную компенсацию жертве за нанесенный ущерб. Но осуществление этого шага на самом деле требует значительного ослабления прав собственности, по сути, превращая их из прав, защищаемых правилом собственности, в права, защищенные простым правилом ответственности. Такое преобразование позволяет некоторым лицам успешно заставлять других продавать свою собственность независимо от того, хотят они этого или нет, и по цене, которая может быть значительно ниже, чем та, которую они могли бы получить на добровольном рынке. См. обсуждение этого вопроса, примененного к аргументу Нозика в части I его «Анархии, государства и утопии» (Mack, 2011, p. 108).
29 См. (Huemer, 2012, с. 14–17). Подробнее о защите этого подхода см. (Huemer, 2005).
30. Первоначальный источник для этого эксперимента (Singer, 1972), но см. также в (Singer, 2009) обновленные версии примера и расширенное обсуждение.
31. Это моя украшенная версия сценария, представленного в (Huemer, 2012, p. 149).
32. (Huemer, 2012, стр. 149)
33. Это, конечно, было большой частью знаменитой критики Чарльза Мюррея (Charles A. Murray, 1994).
34. Обсуждение «пороговой деонтологии» см. (Moore, 1997, глава 17).
35. См. (Schmidtz, 2000).
36. Например, многие программы по борьбе с бедностью работают по принципу проверки на нуждаемость. Это означает, что они предоставляют помощь только тем людям, чей доход падает ниже определенного порога. Но это предполагает, что тот, кто получает доход, который находится чуть ниже порога, будет иметь очень сильное нежелание работать на новой работе или работать больше часов, если это означает, что его доход, таким образом, превысит порог и приведет к потере выгоды. Таким образом, «ловушки благосостояния» могут отговорить бедных от выполнения той вещи, которая, скорее всего, поможет им избежать нищеты в долгосрочной и устойчивой перспективе. См. (Congressional Budget Office, 2012).
37. См. обсуждение этой проблемы (Schmidtz, 2000).4. Либертарианцы за социальное государство
а. Классические Либеральные Аргументы
Практически все либертарианцы категорически против того, чтобы в Америке и большей части западного мира существовали такие обширные, дорогие и навязчивые государства всеобщего благосостояния. И действительно, многие либертарианцы противостоят идее велфера, независимо от того, насколько малым или эффективным он может быть. Но не все либертарианцы враждебны к идее государственного благосостояния как такового. Действительно, ряд влиятельных либертарианцев, как в историческом, так и в современном контексте, дали свое квалифицированное одобрение какой-либо форме государства всеобщего благосостояния. И при этом они приводили аргументы, которые поднимают глубокие и важные вопросы для применения либертарианской теории в реальном мире.
Для некоторых либертарианцев аргумент в пользу благосостояния основан на простой позитивной обязанности избавить других от чрезвычайных страданий, когда мы можем позволить себе это, не испытывая при этом серьезных страданий. Как мы отмечали ранее, обычно предполагается, что либертарианцы отрицают существование позитивных обязанностей. Но это предположение, как мы видели, ошибочно. Либертарианцы обычно считают, что позитивные обязанности не могут быть принудительно применены. Но даже эта вера не разделяется повсеместно.
Например, Джон Локк многими считается отцом современного либертарианства в области естественных прав, и его повествование о естественных правах в целом и правах собственности в частности часто и благосклонно цитируется современными либертарианцами, такими как Айн Рэнд, Мюррей Ротбард и Роберт Нозик. [39] Но сам Локк явно отвергал строгий запрет принудительного перераспределения. В своем «Первом трактате» Локк писал, что тот, кто испытывает острую нужду, имеет право на излишнюю собственность своих собратьев, по крайней мере, настолько, чтобы удерживать его от «крайней нужды, если у него нет никаких других средств к существованию» [40]. Но Локк не считал такое облегчение лишь личной добродетелью, к которой стремились и поощряли, но никогда не принуждали по закону. В действительности, в 1697 году сам Локк написал предложение о реформировании английских законов о бедных [41]. Сегодня это предложение привлекает внимание главным образом из-за его, казалось бы, драконовских навязываний работы трудоспособным беднякам, а также из-за наказания в виде порки и принудительной вербовки для тех, кто попрошайничает за пределами свого округа. Но для наших целей, пожалуй, самым важным является тот факт, что Локк никогда не ставил под сомнение предположение о том, что правительство действует допустимо, принудительно облагая налогом некоторых лиц, чтобы помочь тем, кто действительно не в состоянии обеспечить себя.[42] Легитимность государственного перераспределения просто принимается как данность.
Некоторые либертарианцы пошли еще дальше в аргументации в пользу государственного перераспределения. Для этих либертарианцев важнейшими моральными предпосылками, необходимыми для защиты государства всеобщего благосостояния, являются нормативный индивидуализм и взаимная выгода. Нормативный индивидуализм относится к основному моральному убеждению, что только люди имеют значение с моральной точки зрения, и что каждый человек имеет значение. Мы должны стремиться оправдать нашу социальную практику и наши правовые институты, считают эти либертарианцы, на основе того, как эти практики и институты влияют на подчиненных им людей, а не на то, как они влияют на «расы», «нации» или «классы». Практика, которая нарушает права некоторых лиц, не может быть оправдана тем, что она приносит пользу другим людям. [43] Для того чтобы социальная практика была законной, она должна быть взаимовыгодной, то есть должна отвечать интересам всех тех, кто подвержен ей.
В целом, как считают либертарианцы, институты частной собственности и свободного рынка отвечают интересам каждого. Такие учреждения предоставляют людям значительную свободу жить так, как они считают нужным, и создают огромные богатства и возможности для всех, включая, и, возможно, даже особенно беднейших и наиболее уязвимых членов общества.
Тем не менее, неизбежно существуют некоторые члены общества, которые не пользуются общей свободой и процветанием, созданным либертарианскими институтами. Для либертарианцев, которые принимают какую-то версию нормативного индивидуализма, таких людей просто нельзя списать со счетов. Если институты собственности и рынка должны быть оправданы для всех людей, то необходимо что-то сделать, чтобы те, кто провалился сквозь трещины, не остались позади. Большая часть этой работы, по мнению либертарианцев, может быть выполнена гражданами, действующими индивидуально и в общественных объединениях вне государственных учреждений. Благотворительность и взаимопомощь могут во многом способствовать тому, чтобы блага материального прогресса были общими для всех. Но система социальной защиты, предоставляемая правительством, может быть необходимой в качестве крайней меры.
Таким образом, Лорен Ломаски, который защищает классические либеральные институты как институты, которые обычно позволяют людям осуществлять стремления, которые придают смысл их жизни, отмечает, что:
Если человек в противном случае не может обеспечить то, что необходимо для его способности жить в качестве преследователя своих стремлений, тогда он имеет законное право на предоставление средств другими, которые имеют избыток сверх того, что требуется для жизни в качестве преследователя стремлений. В этом строго ограниченном, но крайне важном отношении основные права выходят за рамки прав на свободу и права на благосостояние.
Подобную линию рассуждений можно найти в широко распространенном Ролзовском классическом либерализме Джеральда Гауса, который утверждает, что, хотя принуждение, вовлеченное в социалистическую или сильно перераспределяющую экономику, не может быть оправдано “всеми рациональными и рефлексивными людьми, стремящимися жить по беспристрастным принципам справедливости”, экономика без перераспределения не может быть оправдана, по крайней мере, учитывая скромные предположения о характере, разумности и интенсивности предпочтений людей».
Даже Фридрих Хайек, который блестяще опровергал идею социальной справедливости как «миража», казалось, воспринимал почти как должное, что:
Гарантирование определенного минимального дохода для каждого, своего рода планки, ниже которой никто не может опуститься даже в случае невозможности обеспечить себя, представляется не только абсолютно законной формой защиты от рисков, одинаково стоящих перед всеми, но и обязательным элементом Большого общества, в котором личность больше не будет предъявлять запросов к определенной небольшой группе людей, к которой она принадлежит [46]
В отношении социальной справедливости Хайек считал неприемлемым, что общество должно стремиться к полному соответствию дохода каждого человека его стандартам заслуг, пользы или справедливости. Но позиция Хайека в продвижении идеи «минимального дохода» состояла в том, чтобы дифференцировать ее от того, что он считал ошибочным идеалом социальной справедливости, и утверждать, что скромную систему социальной защиты можно и нужно защищать на вполне либеральных основаниях. Мы должны отказаться от идеи, что правительство должно быть вовлечено в незначительное регулирование цен и доходов в различных секторах экономики — такие вопросы превышают строго ограниченный информационный потенциал государства и должны быть оставлены на усмотрение свободно функционирующего рынка. Но обеспечение системы социальной защиты не требует никакого беспардонного вмешательства в систему цен; это та цель, которую можно достичь с помощью общего правила, предсказуемого по своим последствиям и в равной степени применимого ко всем.
Тем не менее, даже если классический либерализм не является несовместимым с государством всеобщего благосостояния как таковым, он накладывает жесткие ограничения на тот вид государства всеобщего благосостояния, который может быть оправдан. Классическое либеральное государство всеобщего благосостояния будет, в первую очередь, нацелено на то, чтобы гарантировать каждому человеку доход, достаточный для удовлетворения его основных потребностей [47]. Но оно, безусловно, не будет стремиться к максимизации благосостояния или ресурсов наименее обеспеченных слоев населения, а также не будет стремиться к выравниванию богатства, благосостояния, возможностей разных людей в обществе [48]. С точки зрения своей главной цели классическое либеральное государство всеобщего благосостояния будет относительно скромным.
С точки зрения формы классическое либеральное государство всеобщего благосостояния также будет отличительным. Одной из ключевых отличительных идей либертарианства является признание силы стихийных порядков [49]. Но некоторые формы социального обеспечения могут быть более стихийными, чем другие. В своей книге 1962 года «Капитализм и свобода» Фридман впервые изложил свою позицию в отношении «негативного подоходного налога», политики, которая, по существу, будет реализовывать цель Хайека «определенный минимальный доход для всех», выпуская правительственные платежи всем, чей доход упал ниже определенный уровень. Фридман считал эту политику оправданной как законную меру для достижения цели борьбы с бедностью, тем более что чисто частная благотворительная деятельность может быть предметом своего рода «проблемы безбилетника» — формы провала рынка [50]. Но он также признал, что, в отличие от многих других формах государственной помощи денежный грант позволяет людям самостоятельно принимать решения о том, что делать с этими деньгами. И вместо того, чтобы стремиться к определенному результату для своих получателей — лучшему здоровью, доступу к образованию и т.д. — базовый доход позволяет людям выбирать свои собственные цели и свой путь к этим целям.[51]
Предложение Фридмана получило значительную политическую поддержку и почти вплотную приблизилось к тому, чтобы стать законом. В конце, однако, предложение Фридмана трансформировалось (к его неудовольствию) в скидку с заработанного подоходного налога (EITC), политику, которая требует, чтобы бенефициар был трудоустроен, и, таким образом, не давала никаких преимуществ тем, кто не может найти работу, и которая дополняет уже существующее социальное обеспечение, а не заменяет их [52]. Тем не менее, идея относительно простой политики, которая решает проблему бедности посредством универсальных денежных грантов, является одной из тех, которая пользуется большой популярностью среди некоторых современных либертарианцев. Чарльз Мюррей, например, недавно призвал заменить государство всеобщего благосостояния «базовым доходом», который обеспечил бы $10 000 всем взрослым гражданам, независимо от дохода или желания работать, и облагал прогрессивным налогом тех, чей общий доход превышает $25 000 [53]. Такая система, утверждает Мюррей, будет не только более эффективной в борьбе с бедностью, но и одновременно сделает шаг в либертарианском направлении к меньшему, менее агрессивному и менее дорогостоящему правительству [54].
Примечания:
38. (Huemer, 2012, стр. 153)
39. См. (Nozick, 1974, с. 9–11, 174–182; Rand, 1963, с. 19; Rothbard, 2006, с. 37–40)
40. «Бог, господин и отец всех, ни одному из своих детей не дал такой вот собственности в виде его особой доли богатств нашего мира, но предоставил такую, чтобы тот передал своему нуждающемуся брату право на излишек своего имущества, с тем чтобы последнему по справедливости не отказали в этом излишке, когда его неотложные нужды требуют этого… Ибо, так же как справедливость дает каждому человеку право собственности на продукт его честного труда и благие приобретения его предков, перешедшие к нему по наследству, так и благотворительность [c.169] дает каждому человеку, если у него нет других средств к существованию, право собственности на такую часть изобилия другого, которая охранит его от крайней нужды, если у него нет никаких других средств к существованию“. Локк, Первый трактат (I, 42).
41. (Locke, 1997)
42. То же самое относится и к Адаму Смиту, который нигде в своей книге «Богатство народов» не обсуждает проблему перераспределения правительства для борьбы с бедностью, несмотря на глубокую обеспокоенность по поводу благополучия работающих бедняков, которую он проявляет на протяжении всей этой работы. См. (Fleischacker, 2004; Viner, 1927)
43. Таким образом, идея нормативного индивидуализма тесно связана с идеей Нозика об уважении к обособленности людей. Смотрите обсуждение в разделе 3 выше.
44. (Lomasky, 1987, стр. 126)
45. См. обсуждение (Gaus, 2010).
46. (Hayek, 1979, стр. 55)
47. Классические либералы стремятся к тому, чтобы быть сторонниками достаточности, а не равенства. См. (Frankfurt, 1987).
48. Сравните с гораздо более сложными теориями (Rawls, 1971; Temkin, 1993; Van Parijs, 1995).
49. См. для обсуждения (Barry, 1982)b. Аргументы чистых либертарианцев
Поскольку они занимают относительно абсолютистскую позицию в отношении жестких прав собственности, может показаться, что чистым либертарианцам труднее оправдать принудительное перераспределение в государстве всеобщего благосостояния, чем их классическим либеральным собратьям.
Однако есть один важный аспект, при котором сам абсолютизм строгой либертарианской теории делает ее более открытой для признания прав на благосостояние в качестве законных требований справедливости [55]. Либертарианская теория справедливого распределения благ является, согласно известному высказыванию Роберта Нозика, исторической. Это означает, что либертарианцы считают, что справедливость данного набора владений полностью зависит от того, как эти владения возникли. «Что бы ни возникало из справедливой ситуации с помощью справедливых шагов, само по себе справедливо», — пишет Нозик [56]. Но обратная сторона этого утверждения так же важна — распределение ресурсов, возникшее в результате несправедливых шагов, само по себе несправедливо. Таким образом, если бы А удерживал часть имущества, которое он украл у Б (или которое он купил у того, кто украл его у Б), справедливость и уважение прав собственности потребовали бы исправления, то есть перераспределения.
В ограниченном контексте относительно недавних и местных несправедливостей этот принцип кажется достаточно невинным. Разумеется, угонщиков автомобилей следует заставлять возвращать их незаконно полученные автомобили людям, у которых они их украли. Но если мы расширим контекст, включив в него не только местные и недавние несправедливости, но и более отдаленные, радикальные последствия либертарианского принципа быстро проявятся. В конце концов, кто из нас может с уверенностью сказать, что собственность, которую мы называем своей, не заражена несправедливостью, если мы проследим ее происхождение достаточно далеко в далеком прошлом? Герберт Спенсер, сам по себе строгий либертарианец, но яростный критик теории собственности Локка, кратко выразил мысль:
Никогда нельзя делать вид, что существующие права на такое имущество являются законными. Если кто-то так и думает, пусть он заглянет в хроники. Насилие, мошенничество, прерогатива силы, коварство — вот источники, из которых берут начало эти права.
Тот факт, что несправедливость произошла давным-давно в прошлом, не имеет значения для чистого либертарианца. «Сколько времени нужно, чтобы то, что изначально было неправильным, превращалось в правильное?» — спрашивает Спенсер. «По какой ставке годовых недействительные претензии становятся действительными?». И Спенсер не был единственным либертарианцем, высказывавшим эту мысль. Именно на этих основаниях американский либертарианец и аболиционист XIX века Лизандер Спунер выступал за насильственную революцию ирландского крестьянства против своих помещиков. Их земли, утверждал он, были несправедливо захвачены с применением насилия, и
Никакой промежуток времени не может вылечить этот первоначальный дефект. Каждый последующий владелец не только поддерживает все грабежи всех своих предшественников, но и сам совершает новый грабеж, удерживая земли либо у первоначальных и настоящих владельцев, либо у тех, кто, если бы не эти грабежи, был бы их законными наследниками и правопреемниками. [58]
Несправедливость, которая произошла в далеком прошлом, трудно исправима. Но так же, как строгий либертарианец отрицает, что практические соображения могут считаться оправданием политики перераспределения, которая нарушает требования справедливости, он также считает, что такие соображения не могут оправдывать отказ от перераспределения, которое требуется справедливостью [59].
Большинство либертарианцев не заходят так далеко, как Спунер в защите насильственной революции ради возмещения исторической несправедливости. Но некоторые значимые либертарианцы выступали за более умеренные, но все же принудительные меры. Нозик, например, заигрывал с идеей, что «шаблонные принципы справедливости» могут быть оправданы как грубое приближение к тому, чего потребует полная компенсация жертвам прошлой несправедливости:
Например, при отсутствии большей части исторической информации и при выполнении условий: 1) что жертвы несправедливости обычно живут хуже, чем они могли бы жить в отсутствие несправедливости; 2) что представители самой бедной группы в обществе с наибольшей вероятностью являются жертвами (потомками жертв) самой большой несправедливости, которым полагается компенсация со стороны тех, кто получил выгоду от несправедливости (предположим, что это те, кто богаче, хотя иногда несправедливость исходит от других бедных), — в этом случае грубый метод исправления несправедливостей мог бы представляться следующим образом: организуйте общество так, чтобы максимизировать положение любой группы, которая оказывается наименее благополучной. [60]
По тем же причинам якобы «социал-дарвинист» Герберт Спенсер в 1893 году утверждал, что английский Закон о бедных может быть оправдан в качестве средства компенсации рабочим за присвоение земли и труда, которые они понесли в результате феодализма, и утраты ограниченного права на продукты почвы.
Для Нозика несправедливость нынешнего распределения ресурсов значительна, но условна. Она значительна в том смысле, что подрывает первоначальную легитимность такого распределения с точки зрения справедливости. Но она условна потому, что распределение не обязано быть несправедливым. Существовали морально законные пути, открытые для отдельных лиц, для выделения соответствующих ресурсов, а также для торговли и передачи их по наследству другим. Проблема не в собственности как таковой — или даже в неравном распределении собственности. Так возникло конкретное настоящее распространение.
Однако для других либертарианцев проблема, которая нуждается в исправлении, является еще более фундаментальной. Для Томаса Пейна, Генри Джорджа и даже Герберта Спенсера (около 1851 г.) основная несправедливость заключалась в частной собственности на землю как таковую [62]. Для одного человека объявлять земельный участок как свой собственный и, таким образом, требовать права отстранять всех остальных от использования земли без его разрешения, должны были нарушать права других. Для Пейна частная собственность на землю была нарушением равного права всех на ее бесплатное пользование и основной причиной современной бедности [63]. Для Джорджа владение землей было совершенно несовместимо с морально основной собственностью людей на самих себя и на свой труд. [64] И для Спенсера это было нарушением основного закона равной свободы, и это несло в себе риск того, что лица, не являющиеся землевладельцами, будут подвержены капризам «властителей земли» [65].
Либертарианцы, которые считают, что частная собственность на землю несправедлива, сталкиваются с двумя альтернативами. С одной стороны, они могут попытаться полностью ликвидировать частную собственность и вернуть ее в общее пользование. Однако такой способ действий породил бы огромные практические трудности и яростную оппозицию со стороны землевладельцев. Это также будет связано с отказом от значительного повышения эффективности, которое делает возможной частная собственность, и открытием двери для трагедий общин в мировом масштабе [66].
По этим причинам большинство либертарианцев выбрали второй подход — тот, который предусматривал сохранение существующего распределения прав собственности без изменений, но конфискацию посредством налогообложения суммы, равной первоначальной стоимости земли, — так называемой земельной ренты. Этот «Единый налог», как его удачно назвал Джордж, мог затем использоваться для компенсации тем, кто был лишен своей естественной свободы использования земли. А поскольку налог взимался только с первоначальной стоимости неосвоенной земли, он мог применяться без каких-либо нарушений моральных прав отдельных лиц на плоды их труда.
То, насколько большое значение будет иметь введение такого налога для благосостояния бедных, зависит, конечно, от ряда факторов, особенно от того, какая часть реальной рыночной стоимости земли может быть должным образом отнесена к стоимости необработанной земли. Джордж считал, что поступления от его единого налога будет достаточно, чтобы устранить большую часть бедности с лица земли. Но даже если, как представляется вероятным, он преувеличил это, тот факт, что значительная передача богатства может найти оправдание даже на чистых либертарианских мотивах, является как теоретически, так и практически значимым.
Примечания:
50. (Friedman, 1962, стр. 191–192)
51. Базовый доход по-прежнему является формой принудительного, управляемого государством благосостояния, и поэтому не является полностью «спонтанным». Но, заимствуя из анализа этой концепции Чарльза Джонсона, он более спонтанен, чем большинство форм благосостояния, в смысле того, что он более полицентричен и нов. См. (Johnson, 2013).
52. Занимательная законодательная история EITC, см. (Moynihan, 1973).
53. (Charles A Murray, 2006)
54. См. Также (Zwolinski, 2014)
55. Относительно защиты сравнительного иска см. (Long, 2010).
56. (Nozick, 1974, стр. 151)
57. (Spencer, 1995, стр. 104)
58. (Spooner, 1880, стр. 126)
59. Тем не менее, связанные с этим эпистемические и практические трудности огромны. Как сказал Оберон Герберт в контексте дебатов 19-го века о легитимности собственности на землю: «[1] земля была взята у саксонцев норманнами, ранее она была взята саксонцами у британцев, а британцами у длинноголовой расы… Поэтому древняя история… не дает истинного титула для захваченной земли, поскольку она не раскрывает ни одного истинного предыдущего титула, существующего где-либо. Если собственность была украдена, и должна быть произведена реституция, вы должны быть в состоянии указать человека, у которого она была украдено и кому она должно быть восстановлена“. Оберон Герберт, «Ответ» в (Levy, 1890, стр. 70).
60. Роберт Нозик, Анархия, государство и утопия (Нью-Йорк: Основные книги, 1974), 231.
61. Спенсер, Принципы этики, том. 2, стр. 394.
62. Часто считают, что Герберт Спенсер изменил свое мнение о легитимности прав частной собственности на землю, переместившись из широкой «леволибертарианской» позиции в 1851 г. к более «праволибертарианской» позиции к моменту, когда в 1892 было выпущено второе издание «Социальной статики». См. для обсуждения (Taylor, 1992, pp. 246–253).
63. (Paine, 2007)
64. (George, 1886, p. 300)
65. (Spencer, 1995, с. 102, 104)
66. См. (Schmidtz, 1994)5. Вывод
Не все либертарианцы принципиально против государства всеобщего благосостояния. И те, кто против, считают так не потому, что они имеют радикально отличающиеся ценности от нелибертарианских либералов. Их мнение обусловлено тем, что нормативно они придают большее значение моральному праву частной собственности, чем другие либералы, и эмпирически либертарианцы больше доверяют добровольным подходам к борьбе с бедностью и скептически относятся к правительственным. Большинство либертарианцев рассматривают борьбу с бедностью как важную цель. Но это цель, которую, по их мнению, следует решать в первую очередь путем экономического роста, добровольной благотворительности и взаимопомощи. Государственное благосостояние, направленное на борьбу с бедностью, должно быть, в крайнем случае, политикой последней инстанции.
Может показаться, что это оставляет большой разрыв между либертарианцами и нелибертарианскими либералами. Но этот разрыв является скорее кажущимся, чем реальным, результатом непредвиденного пути развития либертарианских идей во второй половине двадцатого века. Среди академических философов либертарианство известно в основном благодаря работе Роберта Нозика, а работа Нозика известна в основном своей критикой леволиберальной теории Джона Ролза. Но тот факт, что Нозик приложил все усилия, чтобы подчеркнуть разницу между его теорией и теорией Ролза, не должен оттенять от нас значительную степень совпадения между ними. В конце концов, и теория Ролза, и теория Нозика — это действительно либеральные, индивидуалистические теории, которые в принципе совместимы с широко капиталистическим способом экономической организации. По крайней мере, в этом отношении они больше похожи друг на друга, чем на социалистические или коммунитарные политические теории.
Даже оставшиеся философские разногласия между Ролзом и Нозиком, например, касающиеся, например, степени обязанностей государства перед наименее обеспеченными, не обязательно настолько политически значимы, как они могут показаться. В реальном мире политики, в отличие от академического мира политической теории, государства попросту не выделяют много ресурсов или внимания к действиям от имени бедных. Безусловно, самые крупные статьи в федеральном бюджете Соединенных Штатов — военные расходы, социальное обеспечение и медицинская помощь — имеют мало общего с сокращением бедности как таковой [67]. И, действительно, многое из того, что делает правительство в качестве мер по перераспределению скорее регрессивно, чем прогрессивно, перенося богатство и возможности от бедных к среднему классу.
Таким образом, было бы ошибкой думать о границах, которые либертарианцы хотят навязать государству в первую очередь с точки зрения государства всеобщего благосостояния. Мы живем не в мире Ролза, отделенном от мира Нозика просто наличием нескольких программ по сокращению бедности [69]. Вместо этого мы живем в мире, в котором государства предъявляют лицензионные требования к целому ряду профессий, что затрудняет бедным поиск для себя честной работой [70]. Это мир, в котором большинство государств вводят жесткие ограничения на иммиграцию, тем самым ограничивая перемещение бедных в страны с лучшими экономическими возможностями, чтобы содержать себя и свои семьи [71]. И это мир, в котором государственная полиция, движимая сочетанием расизма и институционального давления, с помощью войны с наркотиками и множеством мелких ограничений отправляет бедных и маргинализованных людей в пучину самых худших видов принуждения, на которые способны государства. Ликвидация этих программ может не являться четко либертарианской целью, но это важная либертарианская цель, и, по мнению многих либертарианцев, она обеспечит огромные положительные сдвиги в жизни бедных.
Различия между либертарианцами и нелибертарианскими либералами в вопросе о государственной помощи бедным являются реальными. Но мы не должны преувеличивать эти различия и не должны преувеличивать их реальное политическое значение. Оппозиция государственному благосостоянию может быть общей характеристикой либертарианской мысли, но обычно она не считается универсальной или определяющей.
Примечания:
67. Риторически, и медицинское страхование, и социальное обеспечение часто оправдывают как оказание помощи тем, кто не в состоянии обеспечить себя. Но в обоих случаях критерием приемлемости является возраст, а не доход. Таким образом, обе программы передают значительную долю своих ресурсов лицам, которые не бедны, и не делают ничего, чтобы помочь большинству людей, которые бедны.
68. О регрессивной природе большого перераспределения доходов см. (Stigler, 1970). О регрессивном характере многих государственных постановлений см. (Horwitz, 2015; Lindsey, 2015).
69. Благодарю Джейкоба Леви за это мнение.
70. См. (Sandefur, 2003)
71. Об экономических и философских связях между миграцией и бедностью см. (Clemens, 2011; Huemer, 2010)
72. См. (Alexander, 2012).Литература
Barnett, R. E. The Structure of Liberty: Justice and the Rule of Law. Oxford: Oxford University Press, 1998.Barry, N. P. (1986). On Classical Liberalism and Libertarianiam. London: Macmillan.
Brennan, J. (2012). Libertarianism: What everyone needs to know: Oxford University Press.
Buchanan, J. M. (1975). The limits of liberty: Between anarchy and Leviathan (№714). University of Chicago Press.
Cohen, G. A. Self-ownership, Freedom, and Equality. Cambridge: Cambridge University Press, 1995.Epstein, R. A. Simple Rules for a Complex World. Cambridge: Harvard University Press, 1995.
Epstein, R. A. Principles for a Free Society: Reconciling Individual Liberty with the Common Good. New York: Basic Books, 1998.Friedman, M. (1962). Capitalism and Freedom: University of Chicago Press.
Gaus, G. F. (2010). Coercion, Ownership, and the Redistributive State: Justificatory Liberalism’s Classical Tilt. Social Philosophy and Policy, 27(1), 233–275.
George, H. (1886). Progress and Poverty. New York: D. Appleton and Company.
Hayek, F. A. The Constitution of Liberty. Chicago: University of Chicago Press, 1960.
Hayek, F. A. (1979). Law, legislation and liberty, Vol. III: The political order of a free people. London and Henley: Routledge & Kegan Paul.
Huemer, M. (2012). The Problem of Political Authority: An Examination of the Right to Coerce and the Duty to Obey: Palgrave Macmillan. (especially chapter 7, pp. 148–160)
Lomasky, L. E. (1987). Persons, Rights, and the Moral Community. Oxford: OxfordUniv-Pr.
Long, R. (2010). Left-Libertarianism, Class Conflict, and Historical Theories of
Distributive Justice. manuscript. Auburn University. Auburn, AL. from http://praxeology.net/historical-justice.doc
Mack, E. (2011). Nozickian Arguments for the More-Than-Minimal State. In R. M.
Bader & J. Meadowcroft (Eds.), The Cambridge Companion to Nozick’s Anarchy, State, and Utopia (pp. 89–115). New York: Cambridge University
Press.
Mack, E., & Gaus, G. (2004). Classical Liberalism and Libertarianism: The Liberty Tradition. In G. Gaus & C. Kukathas (Eds.), Handbook of Political Theory (pp. 115–130). London: Sage.
Murray, C. A. (2006). In our hands: A plan to replace the welfare state: Aei Press Washington, DC;.
Narveson, J. (2001). The libertarian idea. Broadview Press.
Nozick, R. (1974). Anarchy, State, and Utopia. New York: Basic Books. (especially chapters 3, 7)
Palmer, T. G. (Ed.). (2013). After the Welfare State. Ottowa: Jameson Books.
Paine, T. (2007). Agrarian Justice. In P. Vallentyne & H. Steiner (Eds.), (pp. 81–97). New York: Palgrave MacMillan.
Rand, A (1986). Capitalism: The unknown ideal. New York: Penguin.
Rothbard, M. N. (2006). For a New Liberty (2nd ed.). Auburn, AL: Ludwig von Mises Institute. (especially chapter 8)
Schmidtz, D. (2000). Islands in a Sea of Obligation: Limits of the Duty to Rescue. Law and Philosophy, 19(6), 683–705.
Schmidtz, D., & Goodin, R. E. (1998). Social Welfare and Individual Responsibility: For and Against. Cambridge: Cambridge University Press.
Shapiro, D. Is the Welfare State Justified? Cambridge: Cambridge University Press, 2007.
Spencer, H. (1995). Social Statics. New York, NY: Robert Schalkenbach Foundation.
Tomasi, J. (2012). Free market fairness. Princeton University Press.
Tullock, G. (2002). Government Failure: A Primer in Public Choice. Washington, D.C.: Cato Institute.
Vallentyne, P. “Left-Libertarianism: A Primer,” in P. Vallentyne and H. Steiner (eds.), Left Libertarianism and its Critics: The Contemporary Debate. New York: Palgrave, 2000.
Zwolinski, M. (2008a). Libertarianism. The Internet Encyclopedia of Philosophy. Retrieved from http://www.iep.utm.edu/libertar/
Zwolinski, M. (2014). The Pragmatic Libertarian Case for a Basic Income Guarantee. Cato Unbound. Retrieved from http://www.catounbound.org/2014/08/04/matt-zwolinski/pragmatic-libertarian-casebasic-income-guarantee
Zwolinski, M. (2015). Property Rights, Coercion, and the Welfare State: The Libertarian Case for a Basic Income for All. The Independent Review 19(4), 515–30.
Zwolinski, M., & Tomasi, J. (forthcoming, 2016) A Brief History of Libertarianism. Princeton, NJ: Princeton University Press.
Ссылки
Alexander, M. (2012). The new Jim Crow: Mass incarceration in the age of color blindness: The New Press.
Arneson, R. (1991). Lockean Self-Ownership: Towards a Demolition. Political Studies, 39, 36–54.
Bannister, R. C. (1979). Social Darwinism: Science and myth in Anglo-American social thought: Temple University Press Philadelphia.
Barry, N. P. (1982). The Tradition of Spontaneous Order. Literature of Liberty, v(2).
Retrieved from http://www.econlib.org/library/Essays/LtrLbrty/bryTSO.html
Barry, N. P. (1986). On Classical Liberalism and Libertarianiam. London: Macmillan.
Beito, D. (1999). From Mutual Aid to the Welfare State: Fraternal Societies and Social Services, 1890–1967. Chapel Hill: University of North Carolina Press.
Brennan, J. (2012). Libertarianism: What everyone needs to know: Oxford University Press.
Clemens, M. A. (2011). Economics and Emigration: Trillion-Dollar Bills on the Sidewalk? Journal of Economic Perspectives, 25(3), 83–106. doi:10.1257/jep.25.3.83
Congressional Budget Office. (2012). Effective Marginal Tax Rates for Low- and Moderate-Income Workers. Retrieved from Washington, D.C.:
Eabrasu, M. (2012). Rothbard’s and Hoppe’s justifications of libertarianism: A critique. Politics, Philosophy & Economics, 12(3), 288–307. doi:10.1177/1470594x12460645
Feinberg, J. (1978). Voluntary euthanasia and the inalienable right to life. Philosophy & Public Affairs, 93–123.
Fleischacker, S. (2004). A Short History of Distributive Justice. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Foot, P. (1967). The Problem of Abortion and the Doctrine of Double Effect. Oxford Review, 5.
Frankfurt, H. (1987). Equality as a Moral Ideal. Ethics, 98(1), 21–43.
Friedman, M. (1962). Capitalism and Freedom: University of Chicago Press.
Gaus, G. F. (2010). Coercion, Ownership, and the Redistributive State: Justificatory Liberalism’s Classical Tilt. Social Philosophy and Policy, 27(1), 233–275.
George, H. (1886). Progress and Poverty. New York: D. Appleton and Company.
Hayek, F. A. (1979). Law, legislation and liberty, Vol. III: The political order of a free people. London and Henley: Routledge & Kegan Paul.
Horwitz, S. (2015). Breaking Down the Barriers: Three Ways State and Local Governments Can Get Out of the Way and Improve the Lives of the Poor. Retrieved from Arlington, VA:
Huemer, M. (2005). Ethical intuitionism. New York: Palgrave MacMillan.
Huemer, M. (2010). Is There a Right to Immigrate? Social Theory and Practice, 36(3).
Huemer, M. (2012). The Problem of Political Authority: An Examination of the Right to Coerce and the Duty to Obey: Palgrave Macmillan.
Johnson, C. W. (2013). Women and the Invisible Fist. Retrieved from http://charleswjohnson.name/essays/women-and-the-invisible-fist/
LaFollette, H. (1978). Why Libertarianism Is Mistaken. In J. Arthur & W. H. Shaw (Eds.), Justice and Economic Distribution.
Leonard, T. C. (2009). Origins of the myth of social Darwinism: The ambiguous legacy of Richard Hofstadter’s Social Darwinism in American Thought. Journal of Economic Behavior & Organization, 71(1), 37–51.
Levy, J. H. (1890). A Symposium on the Land Question. London: T. Fisher Unwin.
Lindsey, B. (2015). Low-Hanging Fruit Guarded By Dragons: Reforming Regressive Regulation to Boost U.S. Economic Growth. Retrieved from Washington, D.C.:
Locke, J. (1997). An Essay on the Poor Law. In M. Goldie (Ed.), Locke: Political Essays (pp. 182–198). New York: Cambridge University Press.
Lomasky, L. E. (1987). Persons, Rights, and the Moral Community. Oxford: OxfordUniv-Pr.
Long, R. (2010). Left-Libertarianism, Class Conflict, and Historical Theories of Distributive Justice. manuscript. Auburn University. Auburn, AL. from http://praxeology.net/historical-justice.doc
Mack, E. (2011). Nozickian Arguments for the More-Than-Minimal State. In R. M. Bader & J. Meadowcroft (Eds.), The Cambridge Companion to Nozick’s Anarchy, State, and Utopia (pp. 89–115). New York: Cambridge University Press.
Mack, E., & Gaus, G. (2004). Classical Liberalism and Libertarianism: The Liberty Tradition. In G. Gaus & C. Kukathas (Eds.), Handbook of Political Theory (pp. 115–130). London: Sage.
McElroy, W. (2003). The Debates of Liberty: An Overview of Individualist Anarchism, 1881–1908. New York: Lexington Books.
Moore, M. (1997). Placing Blame: A General Theory of the Criminal Law. Oxford: Oxford University Press.
Moynihan, D. P. (1973). The politics of a guaranteed income: The Nixon administration and the family assistance plan (Vol. 931): Vintage Books USA.
Murray, C. A. (1994). Losing ground: American social policy, 1950–1980: Basic books.
Murray, C. A. (2006). In our hands: A plan to replace the welfare state: Aei Press Washington, DC;.
Nozick, R. (1974). Anarchy, State, and Utopia. New York: Basic Books.
Paine, T. (2007). Agrarian Justice. In P. Vallentyne & H. Steiner (Eds.), (pp. 81–97). New York: Palgrave MacMillan.
Palmer, T. G. (2012). Poverty, Morality, and Liberty. In T. G. Palmer (Ed.), After the Welfare State. Ottawa, Illinois: Jameson Books.
Rand, A. (1963). Review of J.H. Randall’s Aristotle. The Objectivist Newsletter.
Rawls, J. (1971). A Theory of Justice (1st ed.). Cambridge: Belknap Press.
Rothbard, M. N. (1973). For a New Liberty. New York: Collier.
Rothbard, M. N. (2006). For a New Liberty (2nd ed.). Auburn, AL: Ludwig von Mises Institute.
Sandefur, T. (2003). Right to Earn a Living, The. Chap. L. Rev., 6, 207.
Schmidtz, D. (1994). The Institution of Property. Social Philosophy and Policy, 11(2), 42–62.
Schmidtz, D. (2000). Islands in a Sea of Obligation: Limits of the Duty to Rescue. Law and Philosophy, 19(6), 683–705.
Schmidtz, D., & Goodin, R. E. (1998). Social Welfare and Individual Responsibility: For and Against. Cambridge: Cambridge University Press.
Schuck, P. H. (2015). Why Government Fails So Often: And How It Can Do Better. Princeton, NJ: Princeton University Press.
Singer, P. (1972). Famine, Affluence, and Morality. Philosophy and Public Affairs, 1(1), 229–243.
Singer, P. (2009). The Life You Can Save: Acting Now to End World Poverty. New York: Random House.
Spencer, H. (1902). Imperialism and Slavery Facts and Comments (pp. 157–171). New York: D. Appleton and Company.
Spencer, H. (1995). Social Statics. New York, NY: Robert Schalkenbach Foundation.
Spooner, L. (1870). No Treason No. VI: The Constitution of No Authority The Collected Works of Lysander Spooner (Vol. 4, pp. 171–229). Indianapolis: Liberty Fund.
Spooner, L. (1880). Revolution: The Only Remedy for the Oppressed Classes of Ireland, England, and Other Parts of the British Empire. A Reply to “Dunraven” The Collected Works of Lysander Spooner (Vol. 5, pp. 124–133). Indianapolis: Liberty Fund.
Spooner, L. (1886). A Letter to Grover Cleveland, on his False Inaugural Address, the Usurpations and Crimes of Lawmakers and Judges, and the Consequent Poverty, Ignorance, and Servitude of the People The Collected Works of Lysander Spooner (Vol. 5, pp. 184–305). Indianapolis: Liberty Fund.
Stigler, G. J. (1970). Director’s law of public income redistribution. Journal of Law and Economics, 1–10.
Taylor, M. W. (1992). Men Versus the State: Herbert Spencer and Late Victorian Individualism: Oxford University Press.
Temkin, L. (1993). Inequality: Oxford University Press.
Timmons, M. (2002). Moral Theory. New York: Rowman and Littlefield.
Tucker, B. (2005). Instead of a Book: By a Man Too Busy to Write One. New York: Elibron Classics.
Tullock, G. (2002). Government Failure: A Primer in Public Choice. Washington, D.C.: Cato Institute.
Tullock, G., Tollison, R. D., & Rowley, C. K. (1988). The Political Economy of Rent Seeking: Boston: Kluwer.
Van Parijs, P. (1995). Real Freedom for All: What (if anything) can justify capitalism? Oxford: Oxford University Press.
Viner, J. (1927). Adam Smith and laissez faire. The Journal of Political Economy, 35(2), 198–232.
Weinstein, D. (1998). Equal Freedom and Utility: Herbert Spencer’s Liberal Utilitarianism. New York: Cambridge University Press.
Zwolinski, M. (2008a). Libertarianism. The Internet Encyclopedia of Philosophy. Retrieved from http://www.iep.utm.edu/libertar/
Zwolinski, M. (2008b). The Separateness of Persons and Liberal Theory. Journal of Value Inquiry, 42(2), 147–165.
Zwolinski, M. (2014). The Pragmatic Libertarian Case for a Basic Income Guarantee. Cato Unbound. Retrieved from http://www.catounbound.org/2014/08/04/matt-zwolinski/pragmatic-libertarian-casebasic-income-guarantee
Zwolinski, M. (2015). Social Darwinism and Social Justice: Herbert Spencer on Our Duties to the Poor. In C. Boisen & M. Murray (Eds.), Distributive Justice Debates in Social and Political Thought: Perspectives on Finding A Fair Share. New York: Routledge.
Zwolinski, M. (2016). The Libertarian Non-Aggression Principle. Social Philosophy and Policy.
Zwolinski, M., & Tomasi, J. (2016). A Brief History of Libertarianism. Princeton, NJ: Princeton University Press.
