Читаем «Этику свободы» Мюррея Ротбарда

Автор: Мэтт Зволински
Оригинальная серия статей: Reading The Ethics of Liberty (Part 1, Part 2, Part 3, Part 4)

В рамках своей исследовательской книги, которую я пишу с Джоном Томази об истории либертарианской мысли, я перечитываю «Этику свободы» Мюррея Ротбарда. Эта книга заставляется задуматься, и возможно, не привлекает столько внимания среди либертарианского движения, как другая, более популярная работа Ротбарда. И эта книга содержит много идей, которые очень актуальны для проекта BHL, по крайней мере, в качестве контраста.

Поэтому я решил пригласить вас всех прочитать книгу со мной. Я не могу обещать разбор каждой главы, но я поделюсь с вами своими мыслями и начину с вступления Ганса-Германа Хоппе.

Вы можете купить книгу на Amazon здесь. Можете скачать всю книгу в PDF от Института Людвига фон Мизеса здесь. Или прослушать как аудиокнигу, начитанную здесь Джеффом Риггенбахом. Также обратите внимание на группу чтения, которую Брайан Кэплан организовал для К новой свободе Ротбарда здесь.

Часть 1 . Введение Хоппе

I. Ротбард против Нозика

Длинное введение Хоппе к изданию «Этики свободы» 1998 года начинается с описания книги как второго наиболее значительного произведения Ротбарда, первоое из которых — «Человек, экономика и государство» (1962). По мнению Хоппе, цель Ротбарда — объяснить

единство экономической теории и этики посредством общей для них концепции собственности. Основываясь на понятии собственности, в сочетании с некоторыми общими эмпирическими (биологическими и физическими) наблюдениями и допущениями, Ротбард дедуцирует весь корпус либертарианского права — от права присвоения до договорного права и норм, касающихся наказаний.. ( XII )

Это амбициозная цель. И Хоппе считает, что Ротбард преуспел в этом. Таким образом, для Хоппе остается загадкой, почему академия так мало внимания уделяет книге Ротбарда, особенно по сравнению с щедрой похвалой и признанием по отношению к «Анархии, государству и утопии» Роберта Нозика. Хоппе говорит, что ответом на эту загадку является «метод и стиль». Метод Ротбарда был систематическим и дедуктивным, в то время как Нозик был «бессистемным, ассоциативным или даже импрессионистским» мыслителем, чей стиль было «труднопонимаемым и неясным» (XXII — XXIII). Ротбард боролся в интеллектуальной войне за правду против зла. Нозик, с другой стороны, просто интересовался «завораживающей, увлекательной или наводящей на размышления интеллектуальной игрой» (XXV). Академия, в значительной степени враждебная либертарианским идеям, могла бы спокойно мириться с относительно неопасными философскими исследованиями Нозика, в отличие от убийственно серьезной мысли Ротбарда. По крайней мере, это объяснение Хоппе. Есть, конечно, другие возможные объяснения, почему этим работам оказали такие разные приемы в академическом сообществе. Но Хоппе, похоже, не очень заинтересован в их исследовании.

Ганс-Герман Хоппе

II. Анархизм

Хоппе защищает анархизм Ротбарда от классического либерального минархизма американской Декларации независимости и Людвига фон Мизеса. «Решение фундаментальной человеческой проблемы защиты в стиле классического либерализма — идея наивная и безнадежно невразумительная» по нескольким причинам (XXI). Во-первых, финансируемое посредством налогов защитное агентство — это «противоречие в терминах (захватчик-защитник)». Во-вторых, «каждое минимальное государство имеет врожденное устремление стать максимальным государством; получив однажды разрешение собирать какие-либо налоги …, агентство естественным образом будет стремиться использовать свой текущий налоговый доход для сбора еще бóльших будущих налогов для той же самой и/или иной цели» (XXI).

Ни один из этих аргументов не кажется особенно убедительным. В концепции защиты финансируемой из налогов, безусловно, нет формального противоречия. Даже если налогообложение — это кража, то вполне возможно, что правительство может использовать налоговые средства для обеспечения защитных услуг, и возможно (и даже вероятно), что граждане будут подвергаться меньшим нарушениям их прав с этой защитой, чем было бы без нее. Может быть, это аморально, но это, конечно, не противоречиво.

Что касается второй идеи, то, во-первых, совсем не очевидно, существует ли тенденция к тому, чтобы минимальные государства становились максимальными государствами. Многие либеральные демократии существовали довольно долгое время, не становясь чем-то близким к «максимальному», даже если они выросли больше, чем хотели бы классические либералы. Утверждение о том, что минимальные государства неизбежно стремятся эволюционировать к максимальным, похоже, опирается на очень выборочный анализ того, как свобода менялась за последние 250 лет, скажем, в Соединенных Штатах. Возможно, это корректно, если говорить о свободе для обеспеченных белых мужчин, хотя я не совсем в этом уверен. Но это, безусловно, неправда, если ты чернокожий, или женщина, или гомосексуалист, или атеист. Я думаю, что честный и всесторонний взгляд на историю ограниченного правительства в Соединенных Штатах демонстрирует эксперимент, который, учитывая все обстоятельства, был удивительно успешным. И кроме того, почему бы этот аргумент не повернуть против анархизма? В конце концов, каждое реально существующее анархистское общество «превратилось» в этатистское. Казалось бы, это говорит о том, что анархистские общества по меньшей мере столь же нестабильны, как и минархистские.

III. Плюрализм против редукционизма

Интересным моментом для меня было то, как Хоппе рассматривает критику работы Ротбарда экономистом Корнелльского университета Питером Макклелландом. Макклелланд утверждает (по его собственным словам), что Ротбард «представляет классический пример того, как не следует рассуждать об экономической справедливости», поскольку игнорирует тот факт, что

при рассмотрении проблем экономической справедливости мы исходим из множественности ценностей, которые следует уважать; эти ценности могут вступать и вступают в конфликт друг с другом; при возникновении конфликта необходимо прийти к компромиссу по поводу конкурирующих ценностей; общие правила достижения подобных компромиссов сформулирвать трудно; поэтому суждения относительно экономической справедливости трудно сделать независимыми от контекста ситуации, в которой данные суждения должны быть сделаны. Или, проще говоря, принимая решения по поводу экономической справедливости в конкретной ситуации, мы обычно не полагаемся на какие-то универсальные правила, точно определяющие «правильный» или «справедливый» выбор»… [«Редукция» Ротбардом моральных дилемм к одному или нескольким базовым принципам] уже само по себе вызывает возражения, поскольку достигается это за счет игнорирования чего-то важного или по крайней мере чего-то важного для подавляющего большинства американцев (цитируется в XXXII, в скобках примечание Хоппе)

Меня очень заинтересовала эта аргументация, потому что, будучи плюралистом, я ей весьма симпатизирую. Ответ Хоппе состоит из множества замечаний, но одно из них, которое я нахожу наиболее странным, заключался в следующем:

Если конфликт возник, и если он вообще может быть разрешен, тогда такое решение может быть найдено только «редукционистскими» методами, т.е. через подведение специфических случаев или конфликтных ситуаций под общие и абстрактные правила или принципы. Взгляды Ротбарда в этом отношении не слишком отличаются от взглядов других политических философов: этика, если она вообще возможна, должна быть и не может быть никакой иной, кроме как «редукционистской».

Этот ответ, безусловно, правдоподобен, но я думаю, что он основан на двусмысленности термина «редукционистский». В каком-то смысле, конечно, этика должна быть редукционистской. Этика помогает нам жить своей жизнью, давая нам общие концепции, в соответствии с которыми можно отразить огромную сложность нашего опыта. Например, если мы говорим о «честности», то «редуцируем» весь набор поведений и переживаний в единую концепцию, которая затем может быть проанализирована для применения в тех или иных ситуациях, с которыми еще предстоит столкнуться. Хорошая этическая теория даст нам полезные понятия и полезные принципы, которые используют эти понятия. И я не думаю, что Макклелланд с этим несогласен. То, с чем, по-видимому, не согласен Макклелланд, это не то, что теория Ротбарда использует общие концепции или принципы, а то, что в ней задействовано слишком мало, и что она придает этим принципам больший вес, чем они заслуживают. Как Хоппе верно отмечает, политическая философия Ротбарда полностью вытекает из понятия «собственность». И беспокойство Макклелланда — и мое — заключается в том, что это просто не сработает.

Теперь, похоже, Хоппе переживает о том, что, если мы введем слишком много понятий или слишком много значений, мы не сможем использовать их для определения того, что именно нам следует делать в конкретной ситуации. И в этом есть доля правды. Плюралистические моральные принципы не дают нам алгоритмических процедур принятия решений — простых правил, которым мы можем следовать механистически, чтобы гарантировать, что наше поведение отвечает требованиям морали. Но разумное ли ожидать этого от морали? Разве мораль не может быть руководством к действию, не будучи механистической? Возможно, мы должны думать о моральных теориях больше как о эстетических теориях. Не в том смысле, что «все это субъективно». Но в том смысле, что истины о предмете не могут быть выражены с помощью простых процедур принятия решений. Теория эстетики может рассказать вам важные вещи о том, почему вещи красивые — например, о роли перспективы в картине или пропорциях. Но оно не может дать вам ни единого правила, ни даже набора правил, которые гарантированно дадут красоту в любом конкретном случае. Выяснение того, что для этого потребуется, является вопросом здравого смысла — практической мудрости. Таким образом, даже если вполне нормально ожидать руководства к действиям от моральной/политической теории — и я думаю, что это так — это не означает, что мы должны отвергать плюрализм в пользу более узко сфокусированной теории, подобной теории Ротбарда. Ответ Хоппе — по крайней мере, этот конкретный ответ — мимо кассы.

IV. Этика аргументации

Ближе к завершению своего вступления, Хоппе приписывает Ротбарду аргумент, который стал известным благодаря самому Хоппе:

Оригинальным вкладом Ротбарда в теорию традиционного естественного права является его интерпретация принципов самопринадлежности и первоначального присвоения в качестве праксиологической предпосылки (die Bedingung der Moeglichkeit) аргументации; а также его признание того, что если что-то признано валидным — в первую очередь для того, чтобы сделать возможной аргументацию (спор) — то оно не может быть в свою очередь аргументационно оспорено без того, чтобы не возникло внутреннего противоречия. (XXXIV)

Хоппе подробно развил этот аргумент в своей книге «Этика и экономика частной собственности» — он утверждает, что аргументация предполагает самопринадлежность, принцип гомстеда и все, что дедуктивно вытекает из этих принципов, а именно анархо-капитализм.

Я не буду много говорить об этом аргументе здесь. Достаточно сказать, что по моему мнению, что он очень плохой, и что критика Джина Каллахана, Боба Мерфи и нашего Родерика Лонга разрушительна. Надежный аргумент в пользу анархо-капитализма должен быть лучше, чем этот.

Часть 2. Ротбард о естественном праве

Большинству людей удобно думать о либертарианстве в контексте идеи естественных прав. И либертарианство Ротбарда, действительно, основано на естественных правах. Но это также позиция, основанная на некоей естественно-правовой этике, и она менее знакома большинству либертарианцев. Первые пять глав «Этики свободы» посвящены формулированию и защите естественно-правовой основы либертарианского взгляда Ротбарда. Этот часть будет обобщать и оценивать их.

Первая глава, «Естественный закон и разум», начинается с защиты концепции человеческой природы, которую Ротбард считал несправедливо отвергнутой интеллектуалами того времени. Ротбард отметает утверждение о том, что воззвания к человеческой природе обязательно носят религиозный характер, и стремится защитить концепцию как краеугольный камень светской теории естественного права. Сама защита достаточно проста и более подробно разработана в главе 2 «Естественный закон как наука».

Сказать, что люди имеют некую природу, значит сказать, что есть нечто, на что похож человек (9). Это значит, что у нас есть определенные закономерности: человек умирает, если не ест, у него ограниченное понимание мира и так далее. Определенные причины порождают определенные следствия, а разум позволяет нам обнаружить связи между ними.

Наблюдаемое поведение каждой из этих сущностей соответствует закону ее природы, а этот закон определяет, что произойдет в результате взаимодействия. Комплекс, который мы можем выстроить на основе этих законов, может быть обозначен как структура естественного закона.

Пока все хорошо, и возникает вопрос, почему кто-то будет противостоять идеям человеческой природы или естественного права, если они такие, как здесь описаны. Но, конечно, Ротбард не ограничивается простым перечислением эмпирических закономерностей о людях. Он хочет не просто набор естественных законов, но этику естественных законов. И этика — это не только то, на что похож человек, но и то, каким он должен быть. И это камень преткновения. Потому что теперь Ротбард, похоже, сталкивается со знаменитой проблемой Дэвида Юма «сущее и должное» (гильотина Юма). Я подозреваю, что большинство читателей этого блога слышали об этом аргументе. Но для тех из вас, кто никогда не читал его в оригинале, это стоит сделать. Это, безусловно, один из самых влиятельных аргументов в моральной философии за последние 250 лет, и его представление Юмом на удивление лаконично. Вот и весь принцип, который фигурирует как пояснение к аргументу о том, что наши моральные различия не вытекают из разума в его Трактате о человеческой природе:

Я не могу не добавить к этим рассуждениям наблюдение, которое, возможно, может оказаться весьма важным. Я заметил, что в каждой этической теории, с которой мне до сих пор приходилось встречаться, автор в течение некоторого времени рассуждает обычным образом, устанавливает существование Бога или излагает свои наблюдения относительно дел человеческих; и вдруг я, к своему удивлению, нахожу, что вместо обычной связки, употребляемой в предложениях, а именно «есть» или «не есть», не встречаю ни одного предложения, в котором не было бы в качестве связки «должно» или «не должно». Подмена эта происходит незаметно, но тем не менее она в высшей степени важна. Раз это «должно» или «не должно» выражает некоторое новое отношение или утверждение, последнее необходимо следует принять во внимание и объяснить, и в то же время должно быть указано основание того, что кажется совсем непонятным, а именно того, каким образом это новое отношение может быть дедукцией из других, совершенно отличных от него. Но поскольку авторы обычно не используют эту меру предосторожности, я позволю себе порекомендовать ее читателям; и я убежден, что это небольшое внимание подорвет все вульгарные системы морали, и давайте посмотрим, что различие порока и добродетели основано не только на отношениях объектов, но и не воспринимается разумом.

Чтобы несколько упростить точку зрения Юма, предположим, что мы используем наш разум, чтобы обнаружить эмпирический закон природы:

1) Люди умирают, когда вы отрубаете им головы.

Позволяет ли разум сделать из этого вывод, что мы не должны отрубать головы людям?

Строго говоря, нет. Логично, что мы могли бы сделать такой вывод, только если бы у нас была дополнительная предпосылка:

2) Мы не должны заставлять людей умирать.

Но разум не сказал нам этого. Разум сказал нам, какой эффект (смерть) производит определенная причина (отрубание головы). Другими словами, он говорил нам об определенной эмпирической закономерности в мире природы. Из этого не следует, что этот эффект мы не должны производить. Это утверждение является нормативным, а не эмпирическим. Таким образом, аргумент «должен быть» призван показать, что мы не можем сделать вывод о том, что нам следует делать, если мы уже не начинаем с предположения о том, что нам следует делать. Мы не можем «начать» наш путь от чисто эмпирических обобщений к нормативному выводу. Но это именно то, что, похоже, пытается сделать аргумент Ротбарда. Рассмотрим следующее показательное утверждение:

Этика, основанная на естественном законе, предписывает, что для всех живых существ «добродетель» (goodness) заключается в осуществлении наилучшего для существа данного типа; следовательно, добродетель является относительной и зависит от природы изучаемого существа… В случае человека, этика, основанная на естественном законе, устанавливает, что добродетель или порочность может определяться через осуществление либо препятствование наилучшему для природы человека. (11)

Аргументы такого рода начинаются с некоторых предпосылок о том, на что похож человек (скажем, «разумное животное»), а затем продолжают делать некоторые выводы о том, как человек должен вести себя («рационально!»). Но это не только не следует, как показывает аргумент Юма, но и выглядит просто неверно. Предположим, что в качестве аргумента, популярного среди католиков естественного права, гетеросексуальный секс является «естественным», а гомосексуальный — нет. Почему правильный ответ на это не должен быть: «Ну и что?» Если гомосексуальный контакт может принести те же самые блага, что и нерепродуктивный гетеросексуальный секс (физическое удовольствие, эмоциональная близость и т. д.), то почему нас должно волновать, является ли это «естественным» или нет? Точно так же как, если Аристотель был прав и жизнь философа является наиболее совершенной реализацией человеческой природы, почему это должно иметь значение для нас, если жизнь философа заставляет нас быть несчастными, бедными, одинокими людьми? Т.е. если это подрывает ценности, которые нас действительно волнуют? Почему тот факт, что что-то является естественным, означает, что именно это мы должны делать или ценить?

Ротбард, конечно, знает об этом возражении. И дело не в том, что аргумент, который он приводит, не имеет солидной родословной. Он, как он отмечает, широко придерживается аристотелевско-томистской традиции. И есть изощренные аргументы толковых людей в защиту этой традиции — в том числе и нашего Рода Лонга. Но Ротбард не приводит этих изощренных аргументов, и его краткие ответы на доводы, которые я предлагаю здесь, кажутся мне совершенно неубедительными. (См. мой комментарий ниже для обсуждения одного такого ответа).

Дело в том, что большинство из нас сегодня, и, возможно, в особенности те из нас, кого политически привлекают либертарианцы, являются субъективистами в отношении широкого спектра моральных ценностей. Не в отношении всех это, конечно. Большинство из нас считают, что такие вещи, как воровство и пытки, объективно неправильны. Но когда дело доходит до того, с кем и как мы занимаемся сексом или какую религию мы исповедуем (если таковая имеется) или как мы проводим свое свободное время, большинство из нас считают, что не существует универсального морально правильного стандарта поведения. То, что вам подходит, во многом зависит от того, что вам нравится, и может сильно отличаться от того, что нравится мне. Для многих из нас в либеральном/либертарианском лагере эта субъективность в отношении ценностей является одной из причин, по которой мы привержены свободе. Свобода — это хорошо, отчасти потому, что она позволяет разным людям жить так, как им это нужно, и не пытается навязать единый стандарт ценности для всех.

Моя цель здесь не в том, чтобы приводить какие-либо опровергающие аргументы против этики естественного права. Вы можете, я уверен, подправить этику естественного закона под себя, чтобы учесть те виды субъективности, которые мы находим привлекательными в наши дни. И вы могли бы (а некоторые уже это сделали) привести аргумент в пользу либертарианства, основанный на естественной правовой этике. Итак, я не говорю, что противоречие в работе Ротбарда не разрешимо. Но его нужно решить таким образом, о котором многие либертарианские фанаты Ротбарда могут даже не знать. Многие люди, вероятно, предполагают, что субъективизм австрийской экономики Ротбарда пронизывает всю его этическую теорию. Это, как мы видели, ошибка. Ротбард полагал, что здравый объективизм его естественной правовой этики совместим с субъективистской теорией экономической ценности и политической философией, которая дает людям свободу преследовать свои (возможно, неправильные) субъективные моральные ценности. Прав ли он был, когда поверил в эту совместимость — это другой и гораздо более сложный вопрос.

В главах 3 и 4 продолжается обсуждение теории естественного права, но здесь уже гораздо меньше утверждений, которые кажутся мне философски спорными. Глава 3, объемом чуть более трех страниц, подчеркивает, что теории естественного права создают моральную основу для радикальной критики существующего позитивного права. Это достаточно верно, хотя, насколько я могу судить, это не является особенностью именно этики естественного права в противовес другим объективным моральным теориям. Кантианские или утилитарные теории могли бы обеспечить и обеспечивают подобную основу для радикальной политики.

В главе 4 кратко обсуждается связь между естественным законом и естественными правами. Эта глава в значительной степени опирается на Локка, демонстрируя одну из самых раздражающих особенностей Ротбарда как историка мысли — его тенденцию приписывать ярлык «либертарианец» любому, кто когда-то высказывал взгляды, с которыми современный либертарианец мог бы согласиться. В другой заметке этого блога я утверждал, что ошибочно считать Джона Локка либертарианцем. Читатели Истории экономической мысли Ротбарда найдут множество других примеров. Ротбард, похоже, просто не осознает, что, хотя, конечно, либертарианцы выступают против рабства и поддерживают частную собственность, это не означает, что каждый, кто выступает против рабства и поддерживает частную собственность, является либертарианцем.

Вот и все для первой части книги. Далее следует Часть II, «Теория свободы», с большим количеством содержательных и захватывающих глав о самообороне, земельной монополии, правах детей (со знаменитым примечанием в адрес юной Хиллари Родхэм (в последствии Клинтон)!) И многим другим. Я надеюсь, что мы сможем читать вместе и вы присоединитесь к обсуждению! Мне приятно видеть, что Джейсон Кузницки из Института Катона подключился к читательской группе. Похоже, у него более сочувственная оценка Хоппе, и я подозреваю, что то же самое верно и в отношении его взгляда на Ротбарда. Я с нетерпением жду его дальнейших размышлений и призываю других присоединиться к веселью! Брайан Каплан? Это стало бы неплохим продолжением вашей читательской группы К новой свободе! Кто-нибудь из Института Людвига фон Мизеса (чуть не написал — Института Мюррея Ротбарда)? Я медленный читатель, так что легко идти в ногу со мной!

Часть 3. Путаница Ротбарда по поводу самопринадлежности

В предыдущей части я написал, что Этика свободы основана на естественном законе, и предположил , что она сталкивается с трудностями с известной проблемой «сущее-должное» Дэвида Юма. В этой части я перехожу к шестой главе книги Ротбарда и утверждаю, что его постоянное смешивание нормативных и описательных утверждений приводит его в серьезное заблуждение относительно концепции, составляющей основу его политико-нравственной теории: концепции самопринадлежности. В этой главе есть и другие проблемные моменты— например, его аргумент в пользу свободной воли и его утверждение, что объективная моральная ценность жизни не может быть опровергнута без внутреннего противоречия. Но из-за нехватки места, я должен пропустить эти темы здесь.

Ротбард начинает вторую часть, пытаясь сделать для этики то, что его наставник Людвиг фон Мизес сделал для экономики: шаг за шагом выстраивать ее, начиная с примера «Робинзона Крузо», в котором речь идет об «одиноком человеке лицом к лицу с природой» (29). Рассматривая такой случай, думает Ротбард, мы можем прояснить основные этические концепции, такие как «собственность», «свобода» и «ценность» в их простейшей форме. Дополнительные сложности, возникающие в связи с межличностными отношениями, могут быть рассмотрены позже, как только эти фундаментальные концепции будут прочно закреплены.

Ротбард утверждает, что когда мы рассматриваем случай Крузо, мы сталкиваемся с рядом «неизбежных», «естественных фактов». Крузо обладает только своим собственным телом, на которое можно положиться; у него нет инстинктов, которые могут автоматически сказать ему, как жить; существуют различные природные ресурсы, которые могут быть использованы для удовлетворения его желаний, некоторые в необработанном виде, некоторые уже после того, как они были преобразованы человеческими усилиями. Крузо должен что-то произвести, прежде чем он сможет потреблять, а разум — его средство выживания (30).

Достаточно справедливо, пока что. Но где в этом каталоге естественных фактов мы можем найти мораль? Где «должное», нормативность, которая является характерной чертой моральной и политической мысли? Для Ротбарда ключевой переходной концепцией является собственность. Ротбард утверждает, что когда Крузо исследует свою собственную ситуацию, он обнаруживает «естественный факт руководства своего ума над телом и его действиями: то есть, естественную собственность на самого себя» (31).

Для Ротбарда самопринадлежность является естественным фактом, определяемым нашим контролем над самим собой (нашим телом и нашими действиями). Мое тело — мое, потому что я один определяю, как оно движется и что оно делает. Таким образом, самособственность естественно распространяется на владение внешними товарами. Ибо «смешивая наш труд» с землей, мы также получаем контроль над ней. И наша собственность на нее распространяется только до тех пор, пока расширяется наш контроль — стоять на берегу нового континента и претендовать на владение им было бы «пустой похвальбой» (34). Истинная собственность на внешние ресурсы эквивалентна фактическому контролю над ними (34).

Однако в этом аргументе возникает серьезная путаница. Это путаница, которая, по-моему, частично связана с методологией ротбардовского Крузо. Отчасти величие Человеческой деятельности Мизеса заключается в том, насколько хорошо этот подход работает для анализа экономики. Мизес может показать, что даже экономические концепции, которые кажутся по существу межличностными, как, например, понятие «обмен», являются действительно фундаментальными чертами человеческой деятельности, которые можно выявить даже в случае «аутистических» действий.

Но не очевидно, что вы можете сделать то же самое с такими этическими понятиями как «собственность». И это потому, что собственность действительно является по существу межличностным понятием. Чтобы претендовать на владение вещью — или над собой! — нужно предъявлять требование против других. Это как минимум утверждение, что они должны воздерживаться от вмешательства в ваше владение вещью.

Такое межличностное требование является сущностью собственности. Без этого у вас просто нет собственности. Вор может контролировать кошелек, который он украл у вас, но он не владеет им. Ваше владение кошельком, напротив, не оспорено тем фактом, что вор теперь контролирует его. То, что дает вам право собственности, — это не фактический контроль, а нормативное право на контроль.

Я не говорю, что Крузо не владеет собой или орехами и ягодами, с которыми он смешивает свой труд. Я говорю, что Ротбард не продемонстировал, что это так. Указание на «естественный факт» того, что Крузо контролирует себя и свои ягоды, не доказывает, что он владеет ими в смысле моральных требований против других. Думать, что это действительно так, — значит путать «то, что есть» у Крузо, с тем, чем он имеет право владеть.

К сожалению, Ротбард продолжает аргументировать в последующих главах так, как если бы он утвердил нормативные требования самособственности и права собственности на внешние товары. Действительно, все его понимание свободного общества основано на этих концепциях (40). Итак, упущение здесь не второстепенное. Напротив, оно абсолютно фатально.

Но, возможно, есть хоть один проблеск надежды для Ротбарда. Ибо в главе 8 Ротбард возвращается к идее самопринадлежности и предоставляет отдельный и совершенно независимый аргумент для нее. Я исследую этот аргумент — скоро!

Часть 4. Второй аргумент Ротбарда о самопринадлежности

Ранее я утверждал, что обсуждение Ротбардом права собственности на себя в шестой главе «Этики свободы» основывается на фундаментальном смешении описательных и нормативных заявлений. Люди в естественном состоянии могут контролировать свои собственные тела и определенные внешние ресурсы, но этого недостаточно для установления права собственности, поскольку собственность является фундаментально межличностным и нормативным понятием.

В этой части я перехожу к восьмой главе, в которой Ротбард представляет второй, независимый аргумент для утверждения, что люди являются полноправными собственниками самих себя, и углубляется в вопросы, касающиеся владения внешними товарами и неправомерности агрессии. На самом деле, в этой главе довольно много информации, но концепция самопринадлежности настолько важна, что заслуживает отдельного рассмотрения. Так что самособственность будет единственной темой этой части. Я вернусь к главе 8, чтобы поговорить о некоторых других вопросах, которые она поднимает, в том числе о праве собственности на внешние ресурсы, в другой раз.

Аргумент за самопринадлежность, представленный в восьмой главе, по сути тот же, что и аргумент Ротбарда в его более популярной книге «К новой свободе» . Я раскритиковал этот аргумент, как он представлен в той книге, в более раннем посте в этом блоге, и думаю, что все, что я там написал, относится и к версии из «Этики свободы». Однако я не буду перефразировать эти аргументы здесь. Вместо этого, после обобщения аргумента Ротбарда, я попытаюсь описать его проблему другим и более фундаментальным способом. Я буду утверждать, что аргумент Ротбарда о самопринадлежности раскрывает основную ошибку в его понимании концепции собственности — ошибку, которая сбивает не только большую часть мыслей Ротбарда по этому вопросу, но и многих других либертарианцев.

Аргумент Ротбарда начинается с предпосылки, что существует три и только три возможных взгляда на вопрос о собственности на себя (45):

1. Либертарианская самопринадлежность: каждый человек полностью владеет своим телом.
2. Коммунизм: никто не владеет 100% своего тела; каждый человек имеет равную долю собственности любого другого.
3. Правление группы: одна группа в обществе полностью владеет собой и владеет всеми остальными.

Вариант 2 не может быть реализован в большом обществе, поскольку он подразумевает, что «ни один человек полностью не свободен совершить любое действие без предварительного одобрения со стороны всех остальных в обществе», и такое одобрение было бы «физически невозможно» получить (46). Кроме того, говорит Ротбард, будет «абсурдным утверждать, что ни один человек не наделен собственностью на самого себя, и все же утверждать, что каждый из этих людей наделен собственностью на часть от всех остальных людей!» Вариант 3, с другой стороны, исключен, поскольку он не является универсальным этическим правилом (45). Это оставляет нам вариант 1 по умолчанию. Либертарианство побеждает.

Как я уже говорил прежде, я думаю, что есть много проблем с этим аргументом. Но я думаю, что фундаментальная проблема связана с пониманием Ротбардом того, что значит «владеть» чем-то. Справедливости ради, эта проблема не уникальна для Ротбарда. Это можно найти и в Локке, и в политической мысли, которая следует за ним. Но это абсолютно фундаментальная проблема, которая затрагивает большую часть либертарианской мысли в целом и мысли Ротбарда в частности.

Аргумент Ротбарда основан на предположении, что вы либо владеете чем-то, либо нет, и это, по сути, единственные две возможности. «Владение» для Ротбарда означает «полное» владение, из которого подразумевается, что существует какой-то ясный и определенный естественный факт о том, что именно это влечет за собой. И это верно, даже когда Ротбард, кажется, усложняет ситуацию, допуская «частичную» собственность, как в случае универсального коммунизма. «Частичное» владение, по-видимому, в данном случае просто означает, что вы получаете равный голос со своими совладельцами в отношении того, как пользоваться правами полной собственности, которыми вы все совместно владеете.

Итак, для Ротбарда владение означает одно: либо у вас оно есть, либо у вас его нет. И если бы это было действительно так, то на самом деле казалось бы, что в отношении владения телом А есть только три возможности: 1) А сам владеет им, 2) каждый владеет им, или 3) некоторая группа больше (1), но меньше, чем (2) владеет им.

Проблема в том, что владение не так просто. Нет никакого очевидного естественного факта относительно того, что означает «владеть» чем-то. Вместо этого право собственности может означать разные вещи — может иметь различные моральные последствия в отношении прав и обязанностей владельца и других лиц — в разных ситуациях. И поэтому, в результате, есть не только три возможных варианта владения собой. Есть бесконечное множество вариантов. [1. Расширенная версия аргумента, подобного тому, который я представляю ниже, может быть найдена в обзорном эссе Барбары Фрид о леволибертаризме (опубликованная версия доступна здесь).]

Подумайте о праве собственности на участок земли. По сути, мы могли бы подумать, что владеть участком земли — это иметь право использовать землю по своему усмотрению и исключать возможность использования ее другими лицами без разрешения. Но даже если мы предоставим эту «базовую» концепцию собственности, она оставит без ответа множество вопросов. Кто и какие права имеет, скажем, на минералы, расположенные ниже поверхности своей земли, и насколько глубоко их права распространяются? Как высоко над своей землей они простираются? Достаточно высоко, чтобы запретить самолетам летать над ней? А спутникам на орбите? Дает ли владение землей вам право осушать реки, которые могут течь через вашу землю на мою? Если ваша земля блокирует единственный путь между моей землей и каким-либо ценным никому не принадлежащим ресурсом, например океаном, имею ли я право пересекать вашу землю без разрешения, чтобы туда попасть?

Суть этого перечня вопросов — и этот перечень было бы легко продлить до бесконечности — состоит не в том, чтобы продвигать своего рода скептицизм. Я не говорю, что такие вопросы не подлежат ответу или что все ответы одинаково хороши. Я хочу сказать, что разные ответы на эти вопросы позволят вам по-разному понять, что значит владеть чем-то, и что аргумент Ротбарда «или вы сами владеете собой или вами владеет кто-то другой» игнорирует широкий спектр концептуальных возможностей.

Потому что то, что верно для вашей собственности на землю, верно и для вашей собственности на себя. Можно быть уверенным, что одна возможность состоит в том, что мы все владеем собой таким либертарианским образом, как предполагает Ротбард. Но есть много других. Мы могли бы владеть собой таким жестким способом, но допускать, что у других есть право требования от нас, что мы предоставляем им помощь в ситуациях крайней необходимости. Мы могли бы владеть собой в том смысле, что мы можем использовать и продавать свой труд в значительной степени по своему усмотрению, но у нас нет свободы продавать части тела, такие как почки или сердца. Мы можем иметь право использовать и продавать наш труд, но не можем претендовать на полную рыночную стоимость нашего труда. И так далее.

Все эти позиции, конечно, нужно будет аргументировать. Сам факт того, что они концептуально возможны, сам по себе не влечет за собой их моральную обоснованность. Но то же самое относится и к собственной позиции Ротбарда. Аргумент Ротбарда «работает», ошибочно утверждая, что есть только три возможности в отношении самособственности, две из которых явно безумны, и поэтому его позиция выигрывает по умолчанию. Но если возможностей бесконечно много, то эта стратегия победы методом исключения не сработает. Либертарианская позиция полной самопринадлежности, так же как и любая другая концептуально возможная позиция, которую можно занять в отношении владения собой, нуждается в независимом моральном обосновании.

Вот один из выводов из этой несколько абстрактной дискуссии: отрицание полной либертарианской сампоринадлежности не требует от вас веры в законность рабства, принудительных пересадок глазных яблок или любых подобных страшилок, которыми пугают либертарианцы, такие как Ротбард. Все согласны , что эти вещи недопустимы, и каждый соглашается с тем, что мы «собственники» себя в смысле обладания правами на наши органы, которые необходимы для пресечения этих видов принудительного использования. Но остается открытым вопрос, владеем ли мы собой более жестким образом, который отличает либертарианство от других современных либеральных или консервативных теорий. Может быть, мы имеем право не облагать налогом наш труд, а может и нет. Но тот факт, что работорговля неверна, не решает проблему.

Чтобы вовремя узнавать о новых переводах, подписывайтесь на наш телеграм-канал “Libertarian Social Justice” (@lsj_ru)