Дэвид Фридман vs BHL
Ниже приведен критический отзыв экономиста и теоретика анархо-капитализма Дэвида Фридмана на статью “История либертарианства кровоточащего сердца”, написанную Мэттом Зволински и Джоном Томаси. Фридман утверждает, что до XX века классические либералы были мотивированы не заботой о бедных как таковых, а утилитарными идеями. В те времена «работающие бедняки» составляли подавляющее большинство общества, следовательно таких авторов, как Адам Смит, следует рассматривать в их историческом контексте. Исходя из этого, Смит был источником вдохновения для Иеремии Бентама, а не для Джона Ролза. Утилитаризм, конечно, порождает собственные проблемы, но его не следует смешивать с социальной справедливостью. Далее приведены самые значимые фрагменты развернувшейся полемики между Зволински/Томаси и Фридманом.
Естественные права + ?
Автор: Дэвид Фридман
Оригинальная статья: Natural Rights + ?
В своем заглавном эссе Мэтт Зволински и Джон Томаси объединили два разных тезиса: один исторический, другой философский. Исторический тезис состоит в том, что более ранние мыслители классической либеральной/либертарианской традиции были менее благосклонны к тому аспекту своей позиции, который декларировал жесткие права собственности, но больше симпатизировали аспекту, частично основанному на концепциях социальной справедливости, в отличие от послевоенных либертарианских мыслители, таких как Рэнд и Ротбард. Философское утверждение состоит в том, что более ранние мыслители были правы: версия либертарианства, включающая элементы социальной справедливости, в частности особую заботу о достойных бедняках, — это то, к чему должны стремиться современные либертарианцы.
Я согласен с тем, что критикуемая ими версия либертарианства не полностью отражает взгляды более ранних мыслителей классической либеральной/либертарианской традиции. Я также согласен с тем, что эта версия, рассматриваемая как моральная теория сама по себе, в некоторых отношениях неудовлетворительна. Но я не согласен с мнением авторов о том, чего либерарианству не хватает как с исторической точки зрения, так и с точки зрения моральной теории. Жесткая линия поборников частной собственности оставляет за скобками не социальную справедливость, а благополучие людей. Более точная версия либертарианства была бы обязана скорее Бентаму, чем Ролзу.
Из ранних авторов я больше всего знаком со Смитом. Когда он пишет, что «простая справедливость требует, чтобы люди, которые кормят, одевают и строят жилища для всего народа, получали такую долю продуктов своего собственного труда, чтобы сами могли иметь сносную пищу, одежду и жилище», он апеллирует не к эгалитарным настроениям, а к производителям, получающим справедливую долю того, что они производят. Поскольку в этой цитате умалчивается какое-либо конкретное понятие о справедливости, она ближе к Рэнд, чем к Ролзу.
Что кроется в его взглядах помимо заботы о том, чтобы люди получали то, на что они имеют право? Неоднократные ссылки авторов заглавного эссе на «бедных» в тексте, написанном нашими современниками и для современников, сильно искажают мир XVIII-го века и взгляд на него Смита. В то время, когда писал Смит, рабочий класс (люди, о которых Смит упоминает в этой цитате) представлял не нижнюю ступень распределения доходов, а большинство населения.
Итак, ранее в том же абзаце он пишет:
Прислуга, рабочие и поденщики всякого рода составляют преобладающую часть всякого крупного государства. А то, что ведет к улучшению условий существования большинства, никоим образом не может быть признано вредным для целого. Ни одно общество, без сомнения, не может процветать и быть счастливым, если значительнейшая часть его членов бедна и несчастна.
Это больше похоже на аргумент, основанный на чем-то вроде (до-бентамовского) утилитаризма, чем на аргумент, основанный на социальной справедливости.
Более четкое представление о взглядах Смита на вопросы равенства можно получить из его длительного обсуждения альтернативных форм налогообложения. Он начинает с набора максим, первая из которых:
I. Подданные государства должны, по возможности, соответственно своей способности и силам участвовать в содержании правительства, т. е. соответственно доходу, каким они пользуются под покровительством и защитой государства.
Отвергая налоги непосредственно на доход (за исключением, возможно, доходов государственных служащих), он считал, что общий уровень налогообложения должен быть пропорционален доходу. Говоря современным языком, он был сторонником плоской шкалы налогообложения. Таким образом, он приводит доводы в пользу обложения налогом предметов роскоши бедных, а не их предметов первой необходимости, чтобы гарантировать, что бедные оплачивают свою справедливую долю государственных расходов, поскольку он считал, что налог на предметы первой необходимости приведет к повышению заработной платы и, следовательно, будет в конечном итоге переложен на небедных. Он не предлагает рэндианский или ротбардианский аргумент о природной справедливости прав собственности, но и не предлагает ничего близкого к современному взгляду на «социальную справедливость».
А должен ли он? Это подводит нас ко второй части аргумента, отрицаемого в начале заглавного эссе, но возвращающегося в конце, а именно — к утверждению, что авторский вариант либертарианства превосходит альтернативу, которую они отвергают. Они пишут:
Сторонники свободного рынка не должны бояться выражать принципиальную заботу о бедных или даже стремиться к идеалу социальной или дистрибутивной справедливости.
Одна из проблем версии либертарианства, примером которой являются Рэнд, Ротбард и их последователи, заключается в отсутствии у нее какой-либо логической основы, достаточной, чтобы убедить непосвященных в ее сильных аргументах. Другой — это неспособность ответить на многие важные вопросы, особенно где «подвести черту». И еще, в буквальном смысле, она иногда дает неправильные ответы: я не могу включить свет в моем доме без предварительного разрешения каждого землевладельца, потому что мои фотоны вторгаются в их собственность. Или, если я выпаду из окна и по счастливой случайности уцеплюсь за карниз окна этажом ниже, то я должен отпустить его и разбиться, если так прикажет владелец той квартиры.
Но привнесение «идеала социальной или дистрибутивной справедливости» вряд ли является улучшением, если судить по основным идеям или последствиям. Вывод идеи социальной справедливости Ролзом (версии, которую Томаси и Зволински, по-видимому, хотят включить в либертарианскую мысль) начинается с утверждения, что если некто сталкивается с рядом альтернатив, распределение вероятностей которых неизвестно (воображаемый социальный выбор за занавесом неведения), то он будет действовать исходя из предположения, что он непременно получит наименее привлекательный из возможных результатов. Это, плюс магические пассы руками, — вот и все оправдание его «философски наиболее изысканной» версии социальной справедливости, которую мне удалось найти.
Одно из следствий этой версии (если ее воспринимать так же буквально, как я воспринимаю альтернативную версию, основанную на естественных правах) состоит в том, что лучше иметь мир, в котором каждый имеет уровень полезности 100, чем мир с одним человеком с уровнем 99 и всеми остальными с уровнем 1000. Я никогда не мог понять, почему кто-то может серьезно относиться или к этой цепочке рассуждений, или к этому заключению.
Томаси и Зволинский написали эссе, состоящее из более чем трех тысяч слов, об истории классической либеральной/либертарианской мысли, нигде не упомянув центральный исторический факт— тесную историческую связь между классическим либерализмом и утилитаризмом. Они защищают версию либертарианства, заимствованную не из истории, а из нынешней моды в академической философии, моды, которая кажется мне гораздо менее убедительной, чем утилитаризм Бентама и Милля, несмотря на их хорошо известные проблемы.
Версия либертарианства, которая мне кажется наиболее правдоподобной, — это та, в которой уважение прав рассматривается как благо, ценность сама по себе, а также как средство достижения других ценностей, но не как ценность, которая превосходит все остальные. Одна из причин уважать естественные права состоит в том, что это полезно, а другая — в том, что их уважение может привести к созданию более здорового, богатого и счастливого мира, чем их нарушение.
На мой взгляд, утилитаризм не полностью отражает весь спектр других ценностей, но он гораздо ближе, чем социальная справедливость. У меня нет достаточных предпосылок для моих этических взглядов и, в отличие от Рэнд и Ролза, я знаю об этом, поэтому могу только сообщить о своих моральных интуициях, пытаясь, насколько это возможно, продумать их последствия и взаимосвязь.
Один из выводов состоит в том, что я могу представить себе обстоятельства, при которых консеквенциалистская выгода от какого-либо действия достаточно велика по сравнению с ценой нарушения прав, и могу это одобрить. Вот мой старый пример: отнять пятицентовик у его законного владельца для предотвращения удара астероида, который уничтожил бы мир. Во-вторых, я могу представить себе обстоятельства, при которых издержки нарушения прав достаточно велики по сравнению с выгодами полезности, так что я бы это не одобрил — например, найдите в указателе второго издания The Machinery of Freedom (доступен в виде бесплатного PDF на моей веб-странице) запись «utilitarian, why I am not». Последствия моей моральной интуиции не столь ясны, в отличие от теорий Рэнд, Ролза или, если уж на то пошло, Бентама. Но я не считаю, что априори есть причины ожидать, что истина (в философии морали или в чем-то другом) должна быть простой.
Некоторые вопросы для обсуждения
Автор: Дэвид Фридман
Оригинальная статья: Some questions for the panel
Мои начальные вопросы адресованы Зволински и Томаси и касаются их взглядов на социальную справедливость:
1. Вы называете позицию Ролза одной из «наиболее изысканных с философской точки зрения» формулировок идеала социальной или распределительной справедливости. Вы находите его вывод убедительным? Если это так, и если вы считаете, что либертарианское общество лучше всего удовлетворяет его требованиям, вы бы предпочли основывать свою защиту либертарианства на этих доводах, а не на аргументах утилитаризма или естественных прав?
2. Почему вы находите требования (claims) «работающих бедняков» более нравственно убедительными, чем требования кого-либо еще, включая тех, кто не может работать из-за физических недостатков, отсутствия возможностей трудоустройства в их конкретной среде и т.п.? А как насчет требований человека, имеющего большой доход, но еще более высокие медицинские расходы по независящим от него причинам? Что особенного в работающих бедняках, что отличает их от других людей, которые находятся в тяжелом положении не по своей вине?
3. За пределами Соединенных Штатов живет значительное число работающих бедняков, которые намного беднее, чем работающие бедняки в США. Не означает ли это, что последствия политики для бедняков США не имеют значения в силу какой-либо ненационалистической версии критерия «благополучия самых обездоленных» и что защита либертарианской политики, или любой другой альтернативы, должна быть основано на влиянии этой политики на жителей Китая, Индии и Африка, а не Уоттса и Гарлема? […]
Абсолютизм собственности и социальная справедливость
Авторы: Мэтт Зволински, Джон Томаси
Оригинальная статья: Property Absolutism and Social Justice
[…] Дэвид Фридман резко критикует правило принятия решений с помощью максимина, которое лежит в основе теории социальной справедливости Джона Ролза. Мы считаем, что Дэвид прав. Но социальная справедливость будет существовать независимо от того, что думают о точке зрения Ролза [1]. Чтобы подготовить концептуальное пространство для либертарианского подхода к социальной справедливости, мы попросим Хайека стать нашим проводником.
Большинство либертарианцев считают Хайека великим критиком социальной справедливости. В конце концов, Хайек посвятил этому целую книгу под названием «Мираж социальной справедливости». Но не так часто замечают, что в этой книге Хайек различает два подхода к социальной справедливости, один из которых он отвергает, а другой — подтверждает. В популярном дискурсе утверждения о «социальной справедливости» часто используются для критики определенных моделей распределения. Если модель не соответствует некоторому предпочтительному стандарту распределения, сторонники социальной справедливости обычно требуют вмешательства государства для перераспределения благ таким образом, чтобы достичь нравственно желаемой модели распределения.
Хайек, на наш взгляд, обоснованно отвергает такой подход к социальной справедливости. В соответствии с более разумным подходом социальная справедливость рассматривается как стандарт для оценки не отдельных распределений, а институциональных систем, понимаемых как единое целое. Таким образом, высмеивая первое (более распространенное) использование термина «социальная справедливость» как концептуально запутанное, Хайек подтверждает важность «социальной справедливости» во втором смысле:
Нет спора, существует и подлинная проблема справедливости в связи с обдуманным созданием политических институтов, проблема, которой профессор Джон Ролз недавно посвятил ценную книгу. [2]
Социальная справедливость, понимаемая таким образом, может побудить нас к оценке социальных и экономических институтов отчасти с учетом того, какое влияние они обычно оказывают на распределение [3]. Но поскольку справедливость — это стандарт, который применяется в целом к институциональным системам, а не к конкретным распределениям, которые там возникают, социальная справедливость не обязательно требует постоянного вмешательства со стороны ограничивающих свободу государственных органов для достижения или сохранения некоторого предпочтительного шаблона владений собственностью. Этот момент является фундаментальным для подхода к социальной справедливости, прославленного Ролзом, хотя, как мы объясним ниже, на самом деле он был впервые предложен Хайеком. Мы с интересом отмечаем, что Хайек уловил этот глубокий момент, в то время как «однокашник» Ролза, Нозик, явно его не осознал. (Действительно, в отличие от Нозика, Хайек даже понимал, что, по собственному мнению Ролза, определенные вмешательства для «исправления» свободно образующихся распределительных шаблонов в целях соответствия некоторому идеальному шаблону обычно были бы запрещены социальной справедливостью).
Почему это важно? Что ж, если социальная справедливость является свойством институциональных систем, а не конкретных распределений, тогда у людей, которые утверждают моральную важность экономической свободы, нет непосредственных причин опасаться, что подтверждение социальной справедливости заставит их отстаивать (или даже позволять) правительственные программы, которые нарушают эти экономические свободы. Вместо этого, подобно Ролзу и Хайеку, утверждение социальной справедливости обязывает нас задавать общие вопросы о конкурирующих социальных системах: а именно, если рассматривать в широком смысле и с течением времени, какие социальные системы стремятся помочь людям максимально использовать их творческие способности и стимулировать рост богатства, чтобы преуспевали даже самые низкооплачиваемые работники? Ролзианцы утверждают, что социалистические, социал-демократические или институты государства всеобщего благосостояния лучше всего подходят для создания желаемого положения дел. Было бы странно, если бы либертарианцы не попытались предъявить им рыночное общество, чтобы оспорить это утверждение! [4]
Но если социальная справедливость является свойством институтов, а не распределений, что же такое социальная справедливость [5]? Согласно Хайеку (и, гораздо позже, Ролзу), справедливость — это что-то вроде честности. Такое определение может показаться витанием в облаках, но Хайек предлагает метод, с помощью которого мы могли бы спуститься с небес на землю, а затем обозначить это более точно. В потрясающей сноске в «Мираже социальной справедливости» Хайек рассказывает, что он начал думать о справедливости как о честности еще в 1940 году. В Лондоне во времена бомбежек Хайек столкнулся с проблемой принятия решения, в какую страну он должен в целях безопасности отправить своих детей. Это побудило Хайека разработать мысленный эксперимент, который, по его мнению, может дать нам возможность смоделировать требования социальной честности:
Таким образом, наши рассуждения подводят нас к выводу, что в
качестве наиболее желанного порядка общества следовало бы рассматривать тот, который мы избрали бы, зная, что наше исходное положение в нем будет зависеть только от случая (такого, как, например, факт рождения в своей семье). [6]
Десятилетия спустя Ролз предложил аналогичную модель, которую он назвал «исходной позицией». Но либертарианцы должны знать историю своей семьи: Хайек предложил это первым. В самом деле, отныне мы приглашаем наших читателей присоединиться к нам и на веки вечные называть представление Ролза «(не)исходной позицией».
Помня об опасениях Дэвида Фридмана по поводу максимина, мы отмечаем, что существуют разумные споры о том, какое именно правило принятия решения было бы уместно приписать участникам исходной позиции Хайека/Ролза. Однако главное — проследить за идеей справедливости. И одним из правдоподобных способов (хотя, конечно, не единственный) отслеживания справедливости будет задать вопрос Хайека: если бы вы не знали свое конкретное положение в обществе, какой тип социального строя, по вашему мнению, был бы наиболее привлекательным для вас? Общественный строй, который выиграет это соревнование, награждается лаврами социальной справедливости [7]. Мы призываем наших собратьев-либертарианцев выйти на ринг и побороться за эти лавры. Мы снова спрашиваем: а почему бы и нет?
Примечания:
- Об одном предложении, как либертарианцы могли бы сохранить дух социальной справедливости Ролза, дистанцируясь при этом от неправдоподобных деталей конкретных двух принципов справедливости, которые выдвинул Ролз, чтобы воплотить этот дух, читайте Кевина Валье, “Неоролзовское либертарианство: два принципа справедливости для кровоточащих сердец”.
- Mirage, 100.
- Обсуждение этого вопроса в контексте критики социальной справедливости Нозиком и Хайеком см. “Либертарианская критика распределительной справедливости”
- Вопросы, которые мы здесь перечисляем, не указывают на уникальный и точный стандарт для оценки альтернативных социальных систем. Является ли социальная система наилучшей, если она максимизирует первичные блага наименее состоятельного человека, как предлагает Ролз? Если да, то что конкретно включается в перечень первичных благ? И какие группы лиц будут участвовать? Будут ли участвовать парализованные инвалиды? Или мы должны полностью отвергнуть подход Ролса с точки зрения приоритарного или достаточного подхода к социальной справедливости? Мы не намерены здесь отвечать на эти вопросы. Это потребует определения и защиты конкретной концепции социальной справедливости. Наша цель, напротив, состоит в том, чтобы утверждать, что либертарианцы должны быть открыты для общей концепции социальной справедливости — что справедливость социальных институтов зависит отчасти от их распределительных последствий, и в частности от их воздействия на самых обездоленных членов общества.
- Мы благодарны Луке Гаттони-Селли за то, что он недавно заострил этот вопрос. (Привет, Лука!).
- Mirage, 132. Для более полного отчета о первоначальной позиции Хайека, см. Tomasi, Free Market Fairness, Chapter 5, “Social Justicitis.”
- Несколько точнее: социально справедливый порядок обеспечил бы основополагающую защиту ряда основных свобод, которые включают в себя прежде всего экономические свободы капитализма и формирующиеся (или иным образом созданные) институты, которые должны позволить людям взаимодействовать таким образом, чтобы это приносило пользу всем ответственным и сотрудничающим членам.
Почему «социальная» справедливость? Еще вопросы к Зволински и Томаси
Автор: Дэвид Фридман
Оригинальная статья: Why “Social” Justice? More questions for Zwolinski and Tomasi
Вы приводите цитату Хайека, которая, по вашему мнению, «подтверждает важность “социальной справедливости”». Цитата, однако, относится к «справедливости», а не к «социальной справедливости», и в следующем предложении, которое вы не цитируете, Хайек категорически отвергает последний термин.
Вы описываете аргумент о «занавесе неведения» как изначально предложенный Хайеком, а затем, десятилетия спустя, Ролзом. Приведенный вами отрывок был опубликован через пять лет после того, как Ролз издал «Теорию справедливости»; ваша ранняя дата — это дата, когда Хайек, по его словам, начал обдумывать эту идею, а не дата, когда он ее предложил. Не Хайек, а Харсаньи предложил занавес неведения почти за два десятилетия до Ролза. В отличие от Ролза, Харсаньи следовал логике аргументации, оценивая общество по его средней полезности.
Вы спрашиваете: «Какие социальные системы стремятся помочь людям максимально использовать их творческие способности и стимулировать рост богатства, чтобы преуспевали даже самые низкооплачиваемые работники?». Используется ли условие «чтобы преуспевали даже» в качестве важного критерия для хорошего общества или это просто замечание об одной из привлекательных черт общества, которое максимизирует полезность?
В разных местах вы говорите о «заботе о бедных». Вы имеете в виду «заботу главным образом о бедных»? Для Ролза бедняки занимают особое положение. Для утилитариста бедняки имеют значение, но только в том же смысле, что и все остальные. Это две совершенно разные позиции, и вы никогда не различаете их четко. Это особенно беспокоит, учитывая, что вы, кажется, защищаете первую точку зрения, но исторически связана с либертарианством именно вторая.
Что в вашем понимании означает «социальная справедливость» — что именно слово «социальная» добавляет к «справедливости»?
Я вижу три возможных аргумента в пользу включения социальной справедливости в либертарианство. Первый — исторический — но, хотя вы и представили доказательства того, что классических либералов заботило что-то кроме прав, вы не доказали, что их особенно заботила одна вещь — статус бедных, — которая определяет социальную справедливость в ее современной трактовке. Второй аргумент — философский, но вы согласились с тем, что вывод Ролза неудовлетворителен, и не предложили альтернативы.
Третий аргумент — сделать либертарианство более убедительным для нелибертарианцев, особенно для либеральных ученых. Для этого вам нужна какая-то версия социальной справедливости, которая одновременно совместима с либертарианскими принципами и достаточно надежна, чтобы удовлетворить либералов. Версия оговорки Локка, предложенная Нозиком, близка к этому, и я не думаю, что она сработает. Его «исходное положение» — насколько хорошо люди жили бы в мире без частной собственности на землю. Считаете ли вы, что ваши чаяния о социальной справедливости были бы удовлетворены миром, в котором беднейшие люди получают доход в тысячу долларов в год, а все остальные (подавляющее большинство) — по крайней мере в сто тысяч?
Считаете ли вы, что люди, которых вы надеетесь убедить своим доводом о том, что либертарианцы тоже озабочены социальной справедливостью, будут довольны таким миром?
По поводу «заботы о бедных»
Автор: Мэтт Зволински
Оригинальная статья: On “Concern for the Poor”
В своем первом эссе Дэвид Фридман выразил претензию по поводу того, что в нашем заглавном эссе из более чем трех тысяч слов отсутствует упоминание о связи между классическим либерализмом и утилитаризмом. В своем последнем эссе он снова защищает свой утилитаризм от нашей социальной справедливости как исторически более соответствующий классической либеральной традиции, так и более обоснованный с философской точки зрения.
Конечно, относительно легко упустить что-то из виду в эссе из трех тысяч слов по такой емкой теме, как история классической либеральной мысли. Легко не упомянуть что-то даже в книге из 80 тысяч слов по этой теме, и мы готовы к этому.
Но наше упущение не было незначительным. Утилитаризм действительно сыграл важную роль в развитии классического либерализма, хотя, как правило, это был утилитаризм явно небентамовского толка. Не то чтобы у Бентама не было его впечатляющих либертарианских штрихов. Но не зря утилитаристы вроде Милля и Спенсера считали, что человеческое счастье не может быть достигнуто, а человеческая свобода не может быть сохранена без достаточно строгого соблюдения правил, которые сами по себе мало касаются вопросов полезности.
Как отмечает Дэвид, утилитаристы заботятся о бедных так же, как они заботятся обо всех остальных: их интересы должны приниматься во внимание наравне с интересами всех остальных. Сторонники социальной справедливости, напротив, заботятся о бедных на более глубоком уровне: в версии Ролза интересы наименее обеспеченных имеют очень сильный моральный приоритет над интересами всех других людей.
Это прекрасное и важное различие для философов. Но стоит отметить, что для большинства проблем реального мира, которые волновали классических либералов, это различие не имело значения. Мы беспокоимся о бедных, потому что интересы бедных имеют особое первичное моральное значение? Или нас беспокоят бедные, потому что мы считаем, что правительства обязаны служить интересам всех своих граждан, а бедные — это те, кто с наибольшей вероятностью пострадает, если правительства не выполнят это обязательство? В обоих случаях особая забота о бедных оправдана. Философы могут придумывать мысленные эксперименты, в которых эти два подхода дают разные результаты. Но, начиная с обсуждения Смитом торговой системы к обсуждению Спенсером законов о бедных и заканчивая обсуждением Такером денежной монополии, эти два подхода сходятся. Политика правительства, против которой наиболее громко восставали классические либералы, была плохой с утилитарной точки зрения, плохой с точки зрения естественных прав, но особенно плохой для бедных.
Опять же, мы не хотим утверждать, что ранние классические либералы имели полностью определенную концепцию социальной справедливости. Мы утверждаем, что их заботил вопрос о судьбе бедных (имел ли он производный или первичный статус), который играл важную оправдывающую роль в их теории, и эта забота не будет несовместима с полностью конкретизированной концепцией социальной справедливости, которая может быть разработана сегодня. [1]
В то же время, мы должны отметить, что наши разговоры о «заботе о бедных» были немного небрежными в качестве способа охарактеризовать социальную справедливость и как философски обоснованную идею, и как идею, уходящую корнями в классическую либеральную традицию. Это правда, что тех, кого волнует социальная справедливость, часто беспокоит бедность. Но согласно наиболее правдоподобным концепциям социальной справедливости и концепциям, наиболее сильно резонирующим с классической либеральной традицией, бедность как таковая не будет ни необходимым, ни достаточным условием для обоснованного притязания на социальную справедливость. Некоторые люди будут бедными, но не будут иметь таких притязаний— например, ленивые серферы, которые бедны просто потому, что они не хотят работать. Другие не будут бедными, но будут имеют законные притязания на социальную справедливость — возможно, те, чья возможность жить в соответствии с их религиозными убеждениями несправедливо ограничена политическими институтами. Социальная справедливость — это нечто большее, чем обеспечение людей достаточным количеством денег, и это, по нашему мнению, область, в которой классическая либеральная традиция одновременно блистает и, тем не менее, ей еще предстоит проделать важную работу.
Примечание:
- Подобно тому, как это было разработано моим соавтором Джоном Томаси в книге Free Market Fairness (Princeton University Press, 2012).
Некоторые заключительные мысли
Автор: Мэтт Зволински
Оригинальная статья: Some Final Thoughts
[…] Как и Джейсон Бреннан, мы несколько озадачены замешательством Дэвида относительно того, что мы подразумеваем под термином «социальная справедливость». По крайней мере, широкое значение этого понятия уже должно быть ясно: социальная справедливость — это моральный стандарт, по которому институты общества могут быть оценены на основе того, насколько хорошо они служат интересам бедных и людей, находящихся в наименее благоприятном положении. Это широкое понятие можно конкретизировать по-разному с помощью различных конкретных концепций социальной справедливости. И полная концепция, среди прочего, говорила бы, что именно считается «благоприятным положением» (богатство? первичные блага? полезность?), каков охват социальной справедливости (нация? человечество? все живые существа?), как этот стандарт моральной оценки учитывает интересы других (никто, даже Ролз, не считает, что судьба бедняков — единственный важный критерий для оценки морали институтов общества) и т.д. Опять же, мы не пытались здесь сформулировать или защитить такую концепцию. Но нельзя сказать, чтобы bleeding heart либертарианцы замалчивают эту тему. Чтобы узнать о некоторых серьезных научных исследованиях, см. книгу Джона здесь или это эссе Джейсона Бреннана и Джона Томаси. Также ознакомьтесь с многочисленными сообщениями в блогах Джейсона (здесь, здесь и здесь), Кевина Валье (здесь и здесь), а так же моими (здесь, здесь, здесь и здесь).
Наш исторический тезис состоит не в том, что более ранние классические либералы поддерживали какую-либо конкретную концепцию социальной справедливости. Более того, мы даже не утверждаем, что они были явно и сознательно привержены даже широкой концепции социальной справедливости. Но они снова и снова указывали на то, что они рассматривали судьбу работающих бедняков как важный элемент оценки справедливости либеральных институтов. Мы думаем, что это важный элемент либертарианской мысли, который, как минимум, отошел на задний план в двадцатом веке с появлением таких фигур, как Мизес, Рэнд и Ротбард. И мы считаем, что он начинает снова выходить на передний план с неоклассическим либеральным движением.
Либертарианство как точка сближения
Итак, когда я написал в своем последнем эссе, что между утилитаристами, ролзианцами и теоретиками естественных прав существует значительное совпадение в отношении заботы о бедных, я не пытался уклоняться от вопросов Дэвида, как он предположил в другом месте (здесь и здесь). Скорее, заимствуя некоторую терминологию у Александра, я пытался подчеркнуть, что среди классических либералов существует значительный консенсус относительно принципа, согласно которому особая забота о бедных была оправдана, даже если были большие разногласия по поводу надлежащего обоснования этого принципа. Утилитарист может подумать, что нам следует особенно заботиться о бедных из соображений уменьшения предельной полезности или потому, что бедные больше всего страдают от законодательных ограничений в сфере рынке. Для Ролза или определенного типа теоретиков естественных прав оправдание особой заботы о бедных будет несколько менее условным. Даже нозикианцы или ротбардианцы почувствуют некоторое влечение к этому принципу при рассмотрении определенных случаев исторической несправедливости. Их обоснования будут разными. Но, по крайней мере, для очень широкого круга случаев эти различные оправдания будут сходиться на одном направляющем принципе: при оценке справедливости государственной политики потребности бедных и наименее обеспеченных людей имеют особый приоритет.
В тщательно продуманных гипотетических сценариях того типа, на которых настаивал Дэвид, эти различные оправдания приведут их сторонников к различным выводам относительно справедливости определенных институциональных структур. И с философской точки зрения целесообразно отследить эти различия и попытаться прийти к какому-либо выводу относительно того, какой принцип мы в конечном итоге считаем наиболее оправданным.
Но либертарианцы, которые слишком узко фокусируются на этом философском проекте, рискуют упустить из виду чрезвычайно важный факт: в реальном мире существует огромная степень совпадения между различными подходами в обосновании, поэтому либертарианцы могли бы договориться о принципах выявления несправедливости и о значительном прогрессе в ее устранении без урегулирования разногласий о глубоком обосновании этих принципов. Мы согласны с Александром в том, что отчасти причина успеха классического либерализма как политической философии заключается в том, что его принципы верны с разных философских точек зрения. Мы считаем, что то же самое верно и в отношении социальной справедливости в том виде, в каком мы ее здесь в широком смысле определили. Подобно тому, как люди с разными моральными, религиозными и метафизическими взглядами могут и действительно сходятся на принципах, поддерживающих индивидуальную свободу, частную собственность и свободный рынок, так же они могут и действительно сходятся в одном принципе, который уделяет особое внимание притязаниям бедных и обездоленных при оценке справедливости социальных институтов. Мы считаем, что эта способность служить точкой сближения — отличительная черта и источник силы либертарианской теории, а также принципа социальной справедливости.
