Либертарианство и государство всеобщего благосостояния
Автор: Мэтт Зволински
Перевод: Константин Морозов
Оригинальный текст: The Welfare State (сборник «Routledge Companion to Libertarianism»)
Большинство либертарианцев считают государство всеобщего благосостояния морально нелегитимным. Для некоторых противодействие финансируемому государством социальному обеспечению является вопросом фундаментального морального принципа. «Налогообложение — это кража», — говорят они, и поэтому любые перераспределительные меры, связанные с налогообложением, сами по себе являются разновидностью кражи и, следовательно, нарушением индивидуальных прав [1]. Другие основывают свою оппозицию государству всеобщего благосостояния на более прагматических соображениях, считая, что проблема с социальным обеспечением заключается в том влиянии, которое оно оказывает на налогоплательщиков, получателей и общество в целом. Но каким бы ни был источник их оппозиции, обычно считается, что оппозиция государству всеобщего благосостояния является важным принципом либертарианства — возможно, даже определяющим принципом, который отличает либертарианство от более мейнстримных либеральных политических теорий, таких как теория Джона Ролза.
Однако мы должны быть осторожны, делая обобщения о либертарианстве в целом на основе одного или двух ярких примеров. Либертарианская интеллектуальная традиция, как я утверждал в другом месте, гораздо более плюралистична, чем принято считать (Zwolinski and Tomasi 2022). Она также гораздо более прогрессивна. И хотя оппозиция государству всеобщего благосостояния действительно является общей характеристикой либертарианской мысли, эта оппозиция не настолько универсальна, как это обычно предполагается, и не так глубоко укоренена в фундаментальном конфликте ценностей с теми, кто выступает за государственную помощь бедным.
В первую очередь существует значительное число выдающихся либертарианских теоретиков, которые поддержали ту или иную форму государственных социальных выплат бедным. Причины, предлагаемые в поддержку такой защиты, были разными, но в целом, как правило, относятся к одной из двух категорий: возмещение за прошлую несправедливость и помощь тем, кто по той или иной причине не разделяет общего процветания, созданного рыночной системой.
В этой главе будет рассмотрено, почему оппозиция государству всеобщего благосостояния является стандартной позицией либертарианцев и почему некоторые либертарианцы отклонились от неё в определённых политических и исторических обстоятельствах. Основная цель этого исследования, конечно, состоит в том, чтобы лучше понять либертарианские ответы на вопросы о легитимности государственного перераспределения, которые интересны и важны сами по себе. Но я подозреваю, что размышления над этими конкретными вопросами также приведут нас к более общему пониманию отношений между либертарианством и другими нелибертарианскими либеральными политическими философиями. Эта связь часто понималась, по крайней мере академическими философами конца XX и начала XXI века, в терминах дебатов между Джоном Ролзом и Робертом Нозиком. И эти дебаты в значительной степени свелись к разногласиям относительно легитимности государственных трансфертов, направленных на реализацию распределительной справедливости.
Но если аргумент этого эссе верен, то противодействие государству всеобщего благосостояния не является ни столь универсальным, ни столь фундаментальным для либертарианства, как это обычно предполагалось. И это осознание позволяет нам как заметить другие отличительные элементы либертарианской теории, которые, возможно, ранее были отодвинуты на задний план, так и признать, что между либертарианством и нелибертарианскими либеральными теориями может быть больше общего, чем узкий фокус на Ролзе и Нозике мог заставить нас поверить.
Во что либертарианцы не верят о социальном обеспечении
Либертарианская оппозиция социальному обеспечению обычно довольно радикальна. По большей части либертарианцы не просто выступают за сокращение общего размера государства всеобщего благосостояния или введение новых ограничений на то, кто может претендовать на получение льгот, или на то, как долго они могут получать пособия, не возвращаясь к работе. Вместо этого либертарианцы утверждают, что государство всеобщего благосостояния должно быть упразднено и заменено системой чисто частной благотворительности и добровольной взаимопомощи.
Кажется естественным предположить, что такой радикальный вывод должен опираться на столь же радикальные и неправдоподобные моральные предпосылки. Иногда утверждают, например, что причина, по которой либертарианцы отрицают легитимность государства всеобщего благосостояния, заключается в том, что они отрицают существование каких-либо позитивных моральных обязательств (LaFollette 1979). Единственное обязательство людей, согласно этой точке зрения, — это обязательство уважать негативные права других на свободу от агрессии против их личности или собственности. И это обязательство, которое мы можем выполнить, просто сидя на месте и вообще ничего не делая. Кроме того, у нас нет обязательств, требующих от нас каких-либо позитивных шагов для обеспечения благосостояния или свободы других.
Хотя есть несколько либертарианцев, придерживающихся этой точки зрения, тем не менее, это относительно редкая позиция [2]. Либертарианцы считают неправильным насильно принуждать людей содействовать благополучию других. Но отрицать, что мы можем на законных основаниях принуждать людей выполнять их естественные позитивные обязательства, — это одно; совсем другое — отрицать, что у нас вообще есть такие обязательства. Наиболее распространённая либертарианская позиция состоит в том, что наши естественные позитивные обязательства являются несовершенными обязанностями благодеяния, выполнение которых должным образом оставлено на усмотрение и добровольный выбор каждого индивидуально.
Однако даже принимая это во внимание, либертарианская позиция всё ещё кажется некоторым жестокосердной. В конце концов, если либертарианцы действительно заботятся о благополучии бедных, почему бы им не хотеть, чтобы государство оказало любую помощь, на которую оно способно? Не может ли быть так, что либертарианцы выступают против государства всеобщего благосостояния именно потому, что оно помогло бы бедным? Являются ли либертарианцы действительно «социальными дарвинистами», которые вместе с Гербертом Спенсером верят, что бедняки — это «ошибки природы», которые, «если они недостаточно совершенны, чтобы жить, умирают, и лучше всего им умереть» (Spencer 1995, 339–340)?
Обвинения в социальном дарвинизме всё ещё время от времени всплывают (Fleischacker 2004, 86). Но общее мнение среди учёных состоит в том, что даже в конкретном случае Герберта Спенсера, где это можно было бы с наибольшей вероятностью считать применимым, оно терпит неудачу (Zwolinski 2015b; Weinstein 1998; Bannister 1979; Leonard 2009). Когда оно распространяется не только на Спенсера, но и на либертарианцев в целом, обвинение оказывается не просто ложным, а гротескно ложным. Многие из самых отличительных политических позиций либертарианцев — их неприятие лицензирования занятий, их ненависть к войне, их защита свободной миграции — либертарианцы отстаивают именно на том основании, что они принесут пользу бедным, уязвимым и маргинализированным (Zwolinski and Tomasi 2022). Государственная власть, по мнению либертарианцев, обычно используется в интересах могущественных и имеющих хорошие политические связи за счёт слабых (Tullock, Tollison, and Rowley 1988). И даже когда государственная власть используется с намерением принести пользу бедным, эти благие намерения часто не приносят положительных результатов. Законодателям и бюрократам, как правило, не хватает знаний, чтобы точно предсказать последствия вмешательства в сложные социальные системы, и в результате непреднамеренные (и часто нежелательные) последствия их политики часто затмевают предполагаемые (Tullock 2002; Schuck 2015). В контексте государства всеобщего благосостояния наиболее очевидным и актуальным примером этого явления является проблема морального риска. Предоставляя систему социальной защиты, которая облегчает страдания, связанные с бедностью, правительства могут непреднамеренно отбить у людей желание предпринять шаги, необходимые для того, чтобы выбраться из бедности. Взяв на себя ответственность за бедных как общество, мы можем непреднамеренно отговорить их от ответственности за самих себя (Schmidtz and Goodin 1998).
Либертарианцы выступают за добровольные, децентрализованные решения проблемы бедности не потому, что они являются социальными дарвинистами, а потому, что они считают эти решения более эффективными, чем альтернативы, основанные на государственной власти (Palmer 2012). Свободные рынки способствуют экономическому росту, и этот рост сделал больше, чем любая государственная программа, для искоренения бедности и связанных с ней страданий (Brennan 2012, 142–143). Добровольные сети взаимопомощи могут оказать помощь людям, попавшим в трудные времена, и, что, возможно, более важно, могут сделать это без подрыва самоуважения, поскольку они основаны на давних отношениях взаимности между равными (Beito 1999). И хотя отдельные благотворительные организации иногда могут потерпеть неудачу или стать слишком раздутыми в административном отношении, чтобы эффективно выполнять свою роль, система частных благотворительных организаций в целом поощряет инновации, обеспечивает немедленную обратную связь в виде увеличения или уменьшения взносов, а также допускает эксперименты и обучение, которые помогают системе становиться более эффективной с течением времени.
Моральные аргументы против государства всеобщего благосостояния
Многие либертарианцы, такие как Фридрих Хайек, Милтон Фридман и Ричард Эпштейн, придерживаются прагматичного, плюралистического и относительно чувствительного к последствиям подхода к политике и поэтому в своей критике государства всеобщего благосостояния склонны подчёркивать соображения, описанные в предыдущем разделе. Эту ветвь либертарианства иногда называют «классическим либерализмом», чтобы подчеркнуть её интеллектуальный долг перед более ранними фигурами, такими как Дэвид Юм и Адам Смит, а также чтобы отличить её от другой крупной ветви либертарианского семейства.
Другая ветвь, которую я в другом месте описал как «строгое либертарианство», характеризуется более рационалистическим и/или деонтологическим подходом к политической морали (Zwolinski and Tomasi 2022, ch. 1; Barry 1986; Mack and Gaus 2004; Zwolinski 2008а). В рамках этой ветви мы находим иной подход к проблеме социального обеспечения — тот, который исходит больше из основных моральных принципов, чем из прагматических соображений, и который является более радикальным и бескомпромиссным в своих рекомендациях. Для либертарианцев из этого лагеря, таких как Мюррей Ротбард и Роберт Нозик, проблема социального обеспечения заключается не столько в том, на что правительство тратит свои деньги, сколько в том, как правительство вообще получает эти деньги. Именно потому, что социальное обеспечение финансируется за счёт налогообложения, и поскольку налогообложение основано на угрозе применения силы, эти либертарианцы возражают против него. Когда правительство обращается к налогоплательщикам для финансирования государства всеобщего благосостояния, оно не просто просит денег, оно требует их. Если налогоплательщики откажутся от этого требования, они могут сначала столкнуться только с настойчивый письмом. Но если они попытаются проигнорировать это письмо или людей в деловых костюмах, которые появятся у их дверей, в конечном итоге людей в костюмах заменят люди с оружием. И люди с оружием не останутся без внимания.
Для Нозика налогообложение, необходимое для финансирования такого перераспределения, является нарушением наших базовых моральных прав. Взять у Питера, чтобы отдать Полу, значит относиться к Питеру как к простому средству и, таким образом, вступить в противоречие с моральным императивом Канта, который требует, чтобы мы относились к каждому человеку как к самоцели (Nozick 1974: 28–35). До тех пор, пока Питер приобретал своё имущество справедливым образом, он имеет на него право, независимо от того, насколько велико неравенство между ним и Полом и насколько велика нужда Пола (Nozick 1974: 150–152). Уважение к Питеру как к отдельному человеку требует от нас признания того, что его право собственности на свою личность и имущество устанавливает моральные ограничения на то, что мы допустимо делать с ним, чтобы способствовать нашему собственному благу, продвигать то, что мы считаем его благом, или способствовать благу общества в целом. Забрать даже небольшую часть его имущества без его согласия — это нарушение базового побочного ограничения против агрессии, а потому абсолютно недопустимо [3].
Ротбард приходит к тому же выводу несколько иным путём. Как и Нозик, Ротбард считает налогообложение нарушением базовых моральных принципов. Но для Ротбарда эти принципы — самопринадлежность и неагрессия (Rothbard 2006, 27, 33). Принцип самопринадлежности гласит, что каждый человек имеет моральное право на абсолютный контроль над своим телом и трудом. Следуя за Локком, Ротбард утверждает, что базовая индивидуальная собственность на свою личность служит основой для легитимного приобретения прав собственности на внешние ресурсы, такие как земля, деревья и полезные ископаемые (Rothbard 2006: 36–45). Благодаря первоначальному присвоению и торговле люди могут получить легитимные права собственности на широкий спектр природных ресурсов и артефактов. И поскольку эти права собственности в конечном счете уходят корнями в индивидуальную самопринадлежность, любое нарушение этих прав является в конечном счёте актом агрессии против человека, обладающего этими правами, и поэтому абсолютно морально недопустимо [4].
И нозикианские побочные ограничения, и ротбардианская самопринадлежность проблематичны с философской точки зрения. Во-первых, их абсолютный или почти абсолютный запрет на вмешательство в чужую собственность кажется многим интуитивно неправдоподобным. Разве нельзя было бы оправдать очень незначительный акт агрессии, если бы он принёс чрезвычайно большие выгоды другим невинным людям? Или, в случае патерналистского вмешательства, самой жертве (Arneson 1991)? Во-вторых, и это более проблематично, ни Ротбард, ни Нозик не приводят убедительных аргументов в поддержку этих строгих запретов. Аргумент Нозика в пользу либертарианских побочных ограничений гораздо больше наводит на размышления, чем делает вывод, а аргумент, который даёт нам Ротбард, хотя и более развит, явно и глубоко ошибочен [5].
К счастью для либертарианцев, их моральная критика государства всеобщего благосостояния не обязательно должна опираться на такие спорные основания. В конце концов, философские рассуждения Нозика и Ротбарда — это просто попытки формализовать и уточнить несколько базовых моральных интуиций. И оказывается, что эти базовые интуиции гораздо менее противоречивы, чем философские системы, призванные их упорядочить.
Например, не нужно быть либертарианцем, чтобы верить, что, по крайней мере, в целом неправильно, чтобы один человек отбирал легитимно приобретённую собственность другого человека силой или угрозой применения силы. Это не спорная философская позиция. Наоборот, это просто часть морального здравого смысла, одна из исходных точек, по которым следует судить о моральных теориях. Теория морали, которая не включала бы запрет на кражу, возможно, и не заслуживает того, чтобы её немедленно отвергли, но мы вправе ожидать, что эта теория предоставит какие-то очень веские причины, оправдывающие это упущение, или будет иметь некоторые очень привлекательные черты, чтобы уравновесить его (Timmons 2002, 12–16).
Однако общепринятый запрет на насильственное присвоение чужой собственности не является абсолютным. Да, вообще неправильно брать чужую собственность без их согласия. Но предположим, что путешественник, заблудившийся в заснеженном лесу, наткнулся на необитаемую хижину. Может ли он проникнуть внутрь, чтобы воспользоваться пищей и кровом, необходимыми ему для выживания (Feinberg 1978, 102)? Или предположим, модифицируя известный философский мысленный эксперимент, что для того, чтобы спасти пятерых невинных людей от раздавливания неконтролируемой вагонеткой, нужно потянуть за рычаг, чтобы направить вагонетку на другой путь, где она раздавит чужой новый автомобиль. Можно ли действовать так, чтобы спасти пятерых, даже если это влечёт за собой уничтожение чужого имущества (Foot 1967)? Здравый смысл отвечает на оба эти вопроса (и на множество подобных вопросов), кажется, «да». Но этот ответ несовместим с запретом на насильственное присвоение чужой собственности, по крайней мере, если мы понимаем этот запрет как абсолютный по своей силе [6].
Таким образом, моральный здравый смысл поддерживает сильную презумпцию против нарушения прав собственности других, но это презумпция, которая может быть отвергнута достаточно вескими соображениями с другой стороны. Это может показаться хорошей новостью для защитников государства всеобщего благосостояния, поскольку это означает, что принудительное перераспределение, связанное с государственным социальным обеспечением, не обязательно недопустимо с точки зрения фундаментального морального принципа. Но с другой стороны, это хорошая новость и для либертарианцев. Ибо это означает, что перед ней больше не стоит кажущаяся невыполнимой задача обосновать абсолютный запрет на перераспределение. Наоборот, её задача с философской точки зрения гораздо скромнее. Ей нужно только показать, что стандартные аргументы в пользу государства всеобщего благосостояния не в состоянии преодолеть презумпцию против принуждения, подразумеваемую моральным здравым смыслом.
Это подход, принятый Майклом Хьюмером, который подходит к дебатам о государстве всеобщего благосостояния с точки зрения либертарианской и явно приверженной интуиционистской моральной основе (Huemer 2012; 2005). Его аргумент начинается с признания того, что не всегда неправильно использовать принуждение для оказания помощи нуждающимся. Мы легко можем представить себе гипотетические сценарии, в которых такое принуждение представляется как минимум допустимым, а может быть, даже обязательным. Например, рассмотрим модифицированную версию знаменитого мысленного эксперимента Питера Сингера «тонущий ребёнок» (Singer 1972; 2009).
Принуждающий свидетель: ребёнок тонет в мелком пруду. Если никто не поможет ему быстро, он умрёт. Рядом с вами стоит человек, который легко может пробраться вброд и спасти ребёнка. Это не было бы физически опасно, но это испортило бы одежду мужчины, и поэтому он отказывается помочь. Рядом нет никого, кто мог бы помочь, а из-за инвалидности вы не в состоянии сами спасти ребёнка. Однако у вас есть пистолет, которым вы можете угрожать человеку, стоящему рядом с вами. Было бы морально допустимо для вас угрожать мужчине насилием, чтобы побудить его спасти ребенка [7]?
Хьюмер готов признать, что ответ на этот вопрос — «да». И этого может показаться достаточно, чтобы решить вопрос о государстве всеобщего благосостояния. Люди, живущие в нищете, подобны ребёнку, тонущему в мелком пруду. Налогоплательщики подобны человеку, стоящему у пруда, который легко мог бы помочь, но отказывается это сделать. И правительство является другим сторонним наблюдателем, которому не хватает ресурсов, чтобы помочь самому, но у него есть власть принуждать к этому тех, кто способен помочь. Если сторонний наблюдатель имеет право использовать принуждение для спасения тонущего ребёнка, то и правительство имеет право использовать принуждение для спасения граждан, «утопающих» в нищете.
К сожалению для защитников государства всеобщего благосостояния, этот вывод не может быть получен так легко. Ибо есть несколько морально значимых различий между принуждающим свидетелем и реальностью государства всеобщего благосостояния. В мысленном эксперименте мы просто оговариваем, что принуждение наблюдателя приведёт к спасению ребёнка. Но гораздо менее ясно, утверждает Хьюмер, каковы чистые последствия государства всеобщего благосостояния. Возможно, это спасает жизни. Но, возможно, в некоторых случаях оно действительно усугубляет проблему, для решения которой был разработан (Murray 1994). Принуждение — дело серьёзное, и бремя оправданий, с которым сталкиваются те, кто его предлагает, очень тяжёлое. Чем меньше мы уверены в том, что принуждение необходимо для предотвращения серьёзной катастрофы, тем менее оправданным является принуждение.
Конечно, существует ряд других морально значимых различий между принуждающим свидетелем и реальными усилиями по оказанию помощи бедным через правительственные институты. Вытащить ребёнка из пруда, если взять только самое очевидное отличие, — дело одноразовое. Обязательство спасти ребёнка в такой ситуации поглощает нас в данный момент, но это не обязательно должно поглощать наши жизни. Более того, единственные последствия, о которых нам нужно беспокоиться в этом сценарии, — это те, которые немедленны и очевидны.
Государство всеобщего благосостояния, напротив, представляет собой непрерывную политику, миссия которой по своей природе никогда не может быть полностью выполнена. Сколько бы людей мы ни спасли от страданий бедности, их всегда будет больше (Schmidtz 2000)[8]. И поскольку проект продолжается, мы должны серьёзно отнестись к тому, что то, что мы делаем сейчас, чтобы спасти тех, кто в настоящее время находится в бедности, может повысить вероятность того, что другие люди попадут в ловушку бедности в будущем. То, как наши попытки решить эту проблему могут создать другие проблемы в будущем, — это динамическая проблема, которую статические философские мысленные эксперименты, такие как «принуждающий свидетель», могут легко скрыть от нас. Но в реальном мире, где люди постоянно адаптируют своё поведение в ответ на изменения правил игры, к этой проблеме мы абсолютно должны отнестись серьёзно (Schmidtz 2000).
Ещё одно различие между мысленным экспериментом и реальным миром государства всеобщего благосостояния связано с неотложностью потребности, которую мы пытаемся удовлетворить. В эксперименте «принуждающий свидетель» ребёнок сталкивается с немедленной смертью. Большая часть страданий, которые современное государство всеобщего благосостояния стремится облегчить, напротив, гораздо менее срочные. Одно дело сказать, что принуждение оправдано для спасения жизни человека от неминуемой опасности; другое дело — сказать, что это оправдано для того, чтобы сделать жизнь человека более комфортной, или предоставить ему профессиональную подготовку, или возможности для получения образования, или медицинское обслуживание, которое улучшает их долгосрочные перспективы благополучия.
Действительно, продолжает Хьюмер, может быть особенно проблематично направить ресурсы, полученные путём принуждения, на облегчение такого рода страданий, когда мы, возможно, могли бы сделать гораздо больше для облегчения страданий, которые гораздо более насущны. В мире всё ещё слишком много мест, где быть бедным на самом деле все равно, что утонуть в пруду — опасность неминуемой смерти (часто от обезвоживания или недоедания) реальна, а затраты на предотвращение этой смерти невелики. «Если правительство вообще намерено учредить программы принудительной помощи, — утверждает Хьюмер, — оно, безусловно, должно направить свои усилия на людей, чья жизнь находится в серьёзной опасности, но которых можно спасти с минимальными затратами, а не на людей с гораздо менее насущными потребностями, которые обходятся гораздо дороже» (Huemer 2012, 153).
Либертарианцы за государство всеобщего благосостояния
Классически-либеральные аргументы
Практически все либертарианцы категорически против экспансивных, дорогих и навязчивых государств всеобщего благосостояния, существующих в настоящее время в Америке и большей части западного мира. И действительно, многие либертарианцы вообще выступают против идеи любого государства всеобщего благосостояния, каким бы маленьким или эффективным оно ни было. Но не все либертарианцы враждебны самой идее государственного социального обеспечения. Действительно, ряд видных либертарианцев, как в историческом, так и в современном контексте, оказывали своё квалифицированное одобрение той или иной форме государства всеобщего благосостояния. При этом они представили аргументы, поднимающие глубокие и важные вопросы применения либертарианской теории к реальному миру.
Для некоторых либертарианцев аргумент в пользу благосостояния основан на простом позитивном обязательстве избавить других от крайних страданий, когда мы можем себе это позволить, не испытывая при этом серьёзных лишений. Как мы отмечали ранее, обычно считается, что либертарианцы отрицают существование позитивных обязательств. Но это предположение, как мы видели, ошибочно. Либертарианцы обычно считают, что позитивные обязательства не могут применяться принудительно. Но даже это убеждение не является общепризнанным.
Джон Локк, например, широко известен как отец современного естественно-правового либертарианства, и его описание естественных прав в целом и прав собственности в частности часто и благосклонно цитировалось современными либертарианцами, такими как Айн Рэнд, Мюррей Ротбард и Роберт Нозик (Nozick 1974, 9–11, 174–182; Rand 1963, 19; Rothbard 2006, 37–40). Но сам Локк открыто отвергал строгий запрет принудительного перераспределения. В своём «Первом трактате» Локк писал, что человек, испытывающий острую нужду, имеет право на избыточную собственность своих ближних, по крайней мере, настолько, чтобы уберечь его от «крайней нужды, когда у него нет других средств к существованию» [9]. Локк также не рассматривал такое облегчение как простую личную добродетель, к которой следует стремиться и поощрять, но никогда не принуждать законом. Действительно, в 1697 году Локк сам написал предложение реформировать английские законы о бедных (Locke 1997). Сегодня это предложение привлекает внимание главным образом своим, казалось бы, драконовским наложением работы на трудоспособных бедняков и навязыванием порки и давления на тех, кто был пойман за попрошайничеством за пределами своего прихода. Но для наших целей, пожалуй, наиболее важным является тот факт, что Локк никогда не подвергает сомнению предположение о том, что правительство действует допустимо, принудительно облагая некоторых налогами, чтобы помочь тем, кто действительно не в состоянии обеспечить себя [10]. Легитимность государственного перераспределения просто принимается как данность.
Некоторые либертарианцы пошли ещё дальше, выдвигая аргументы в пользу государственного перераспределения. Для этих либертарианцев решающими моральными предпосылками, необходимыми для защиты государства всеобщего благосостояния, являются нормативный индивидуализм и взаимная выгода. Нормативный индивидуализм относится к базовому моральному убеждению, что только отдельные индивиды имеют значение с моральной точки зрения и что каждый индивид имеет значение. Мы должны стремиться оправдать нашу социальную практику и наши правовые институты, считают эти либертарианцы, на основе того, как эти практики и институты влияют на подчиненных им людей, а не на том, как они влияют на «расы», «нации» или «классы». Практика, нарушающая права некоторых людей, не может быть оправдана тем, что она улучшает положение других людей. Следовательно, для того чтобы социальная практика была легитимной, она должна быть взаимовыгодной, то есть отвечать интересам всех, кто ей подчиняется.
В целом, считают либертарианцы, институты частной собственности и свободного рынка отвечают всеобщим интересам. Такие институты предоставляют людям значительную свободу жить так, как они считают нужным, и создают огромные богатства и возможности для всех, включая и, возможно, даже особенно для самых бедных и уязвимых членов общества.
Тем не менее, неизбежно есть некоторые члены общества, которые не получают выгоды от общей свободы и процветания, созданных либертарианскими институтами. Либертарианцы, принимающие некую версию нормативного индивидуализма, не могут просто списать таких индивидов со счетов. Если институты собственности и рынка должны быть оправданы для всех индивидов, то необходимо что-то сделать, чтобы гарантировать, что те, кто провалится сквозь трещины, не останутся позади. Большая часть этой работы, по мнению либертарианцев, может быть выполнена гражданами, действующими индивидуально и в добровольных ассоциациях вне государственных институтов. Благотворительность и взаимопомощь могут иметь большое значение для обеспечения того, чтобы блага материального прогресса разделялись всеми. Но система социальной защиты, предоставляемая правительством, может понадобиться в качестве крайней меры.
Так, Лорен Ломаски, защищающий классически-либеральные институты как институты, обычно позволяющие людям реализовывать проекты, придающие их жизни смысл, отмечает:
Если человек иным образом не может обеспечить себе то, что необходимо для его способности жить в качестве исполнителя проекта, то он имеет законное право на обеспечение со стороны других, у которых есть излишек сверх того, что им нужно, чтобы жить в качестве исполнителя проекта. В этом строго ограниченном, но крайне важном отношении базовые права простираются от прав на свободу до прав на благосостояние.
Lomasky 1987, 126
Аналогичную линию рассуждений можно найти в широком ролзианском классическом либерализме Джеральда Гауса, который утверждает, что, хотя принуждение, связанное с социалистической или сильно перераспределительной экономикой, не может быть оправдано для «всех рациональных и мыслящих людей, стремящихся жить в соответствии с беспристрастными принципами справедливости», экономика без перераспределения также не может быть оправдана, по крайней мере, при скромных предположениях о характере, разумности и интенсивности предпочтений людей (Gaus 2010).
Даже Фридрих Хайек, который, как известно, отверг идею социальной справедливости как «мираж», казалось, считал почти само собой разумеющимся, что:
Минимальный доход на каждого, или, иначе говоря, какой-то гарантированный уровень, ниже которого не может опуститься даже тот, кто сам не способен себя обеспечить, представляет собой не только абсолютно законную защиту от риска, которому подвержены все, но попросту обязательный элемент общества как целого, где индивид уже не рассчитывает на поддержку той малой группы, к которой принадлежит по рождению.
Hayek 1979, 55
Что Хайек считал неприемлемым в отношении социальной справедливости, так это идея о том, что общество должно стремиться к тому, чтобы доход каждого человека полностью соответствовал его стандартам заслуг, достоинств или справедливости. Но смысл Хайека в поднятии идеи «минимального дохода» заключался в том, чтобы отделить её от того, что он считал ошибочным идеалом социальной справедливости, и доказать, что скромную систему социальной защиты можно и нужно защищать на прочных либеральных основаниях. Мы должны отвергнуть идею о том, что государство должно участвовать в мелком регулировании цен и доходов в различных секторах экономики — такие вопросы выходят за рамки сильно ограниченных информационных возможностей государства и должны быть оставлены на усмотрение свободно функционирующего рынка. Но обеспечение системы социальной защиты не требует высокомерного вмешательства в систему ценообразования; это своего рода цель, которая может быть достигнута с помощью общего правила, предсказуемого в своих последствиях и одинаково применимого ко всем.
Тем не менее, даже если классический либерализм не является несовместимым с государством всеобщего благосостояния как таковым, он накладывает серьёзные ограничения на тот тип государства всеобщего благосостояния, который должен быть оправдан. Классически-либеральное государство всеобщего благосостояния будет направлено, прежде всего, на то, чтобы гарантировать каждому индивиду доход, достаточный для удовлетворения его базовых потребностей [11]. Но оно, конечно, не будет направлено на максимизацию благосостояния или ресурсов наименее обеспеченных, равно как и не будет направлено на уравнивание богатства, благосостояния, возможностей разных индивидов в обществе [12]. Таким образом, с точки зрения общей цели классически-либеральное государство всеобщего благосостояния будет относительно скромным.
С точки зрения формы классически-либеральное государство всеобщего благосостояния также будет отличаться от других. Одной из ключевых отличительных идей либертарианства является признание силы спонтанных порядков (Barry 1982). Но некоторые формы социального обеспечения могут быть более спонтанными, чем другие. В своей книге 1962 года «Капитализм и свобода» Фридман впервые изложил свои доводы в пользу «негативного подоходного налога», политики, которая, по сути, реализовывала бы цель Хайека «определённого минимального дохода для всех» путём предоставления государственных выплат всем, чей доход упал ниже определённого уровня. Фридман считал эту политику оправданной как легитимную меру для достижения цели борьбы с бедностью, особенно с учётом того, что чисто частная благотворительная деятельность может быть подвержена своего рода проблеме «безбилетника» — форме фиаско рынка (Friedman 1962, 191–192). Но он также признал, что, в отличие от многих других форм государственной помощи, денежная субсидия позволяет людям принимать собственные решения о том, что делать с этими деньгами. И вместо того, чтобы стремиться к определённому результату для его получателей — улучшению здоровья, доступу к образованию и так далее — базовый доход позволяет людям выбирать свои собственные цели и свои собственные пути к этим целям.
Предложение Фридмана получило значительную политическую поддержку и было мучительно близко к тому, чтобы стать законом. В конце концов, однако, предложение Фридмана трансформировалось (к его большому неудовольствию) в налоговую льготу на заработанный доход, политику, которая требует, чтобы бенефициар был трудоустроен, и, таким образом, не даёт вообще никаких льгот тем, кто не может найти работу, и которая дополняет уже существующие программы социального обеспечения, а не заменяет их (Moynihan 1973). Тем не менее, идея относительно простой политики, направленной на решение проблемы бедности посредством всеобщих денежных пособий, весьма привлекательна среди некоторых современных либертарианцев. Чарльз Мюррей, например, недавно призвал заменить государство всеобщего благосостояния «базовым доходом», который обеспечит $10000 всем взрослым гражданам, независимо от дохода или желания работать, но облагается прогрессивным налогом для тех, чей общий доход превышает $25000 (Murray 2006). Другие либертарианцы делали аналогичные предложения как на консеквенциалистских, так и на более деонтологических основаниях (Zwolinski 2014; 2015a; 2019; Fleischer and Hemel 2020; 2017; Munger 2012).
Строго либертарианские аргументы
Поскольку они занимают относительно абсолютистскую позицию в отношении строгости прав собственности, может показаться, что строгим либертарианцам труднее оправдывать принудительное перераспределение, связанное с государством всеобщего благосостояния, чем их классически-либеральным братьям.
Однако есть один важный аспект, в котором сам абсолютизм строго либертарианской теории делает её более открытой для признания прав на благосостояние легитимными требованиями справедливости. Либертарианская теория распределительной справедливости, как её классно описал Роберт Нозик, является исторической. Это означает, что либертарианцы верят, что справедливость данного набора владений полностью зависит от того, как эти владения возникли. «Все, что возникает из справедливой ситуации в результате справедливых действий, само по себе справедливо», — писал Нозик (1974, 151). Но не менее важна и обратная сторона этого утверждения — то распределение ресурсов, которое возникло в результате несправедливых действий, само по себе несправедливо. Таким образом, если бы A владел частью собственности, которую он украл у B (или которую он купил у кого-то, кто украл ее у B), справедливость и уважение прав собственности потребовали бы исправления, то есть перераспределения.
Более подробное обсуждение либертарианских взглядов на ретрибуцию можно найти в эссе Джейсона Баяса в этом томе, глава 29 [i]. Но в этом контексте стоит отметить, что такие разные либертарианцы, как Герберт Спенсер, Лисандр Спунер и Роберт Нозик, поднимали вопрос о ректификации, представляя серьёзную угрозу легитимности существующих прав собственности (Spencer 1995, 104; Spooner 1880, 126; Nozick 1974, 231). А Спенсер и Нозик, по крайней мере, заигрывали с идеей о том, что обязанности по исправлению положения могут послужить основанием для перераспределительных программ социального обеспечения (Spencer 1978, 394; Nozick 1974, 231).
Для Нозика и Спенсера несправедливость текущего распределения ресурсов значительна, но условна. Это важно, поскольку означает, что оно подрывает prima facie легитимность такого распределения с точки зрения справедливости. Но это условно, потому что распределение не обязательно должно быть несправедливым. У людей были открыты морально легитимные пути к присвоению ресурсов, а также к обмену и передаче их другим. Проблема не в собственности как таковой и даже не в неравном распределении собственности. Проблема в том, как получилось настоящее распределение.
Однако для других либертарианцев проблема, нуждающаяся в исправлении, является ещё более фундаментальной. Для Томаса Пейна, Генри Джорджа и даже Герберта Спенсера (около 1851) основной несправедливостью была частная собственность на землю как таковая [13]. Для одного индивида заявить, что участок земли принадлежит ему, и тем самым заявить о праве запретить всем другим пользоваться им без его разрешения, означало нарушение прав других. Для Пейна частная собственность на землю была нарушением равного права всех на её свободное использование и основной причиной современной бедности (Paine 2000). Для Джорджа право собственности на землю было совершенно несовместимо с морально базовой собственностью людей на свою личность и свой труд (George 1886, 300). А для Спенсера это было нарушением фундаментального закона равной свободы и влекло за собой риск того, что неземлевладельцы будут подчиняться прихотям «владык земли» (Spencer 1995, 102, 104).
Либертарианцы, считающие, что частная собственность на землю несправедлива, сталкиваются с двумя альтернативами. С одной стороны, они могли бы стремиться вообще уничтожить частную собственность и вернуть её в общее состояние. Однако такой подход вызвал бы огромные практические трудности и ожесточённое сопротивление землевладельцев. Это также означало бы отказ от больших достижений в эффективности, которые делает возможной частная собственность, и открытие двери для массовых трагедий общин (Schmidtz 1994).
По этим причинам большинство либертарианцев выбрали второй подход — тот, который заключался в том, чтобы оставить существующее распределение прав собственности нетронутым, но конфисковать посредством налогообложения сумму, равную неулучшенной стоимости земли — так называемую земельную ренту. Этот «единый налог», как назвал его Джордж, мог бы затем использоваться для компенсации тем, кто был лишён своей естественной свободы в использовании земли. А поскольку налог взимался бы только с неулучшенной стоимости земли, его можно было вводить без какого-либо нарушения индивидуальных моральных прав на плоды человеческого труда.
Насколько введение такого налога повлияет на благосостояние бедных, зависит, конечно, от ряда факторов, в том числе, в частности, от доли фактической рыночной стоимости земли, которая может быть правильно отнесена к исходной стоимости самой земли. Джордж считал, что поступлений от его единого налога будет достаточно, чтобы стереть большую часть бедности с лица земли. Но даже если, что кажется вероятным, он преувеличил свою позицию, тот факт, что значительная передача богатства может найти оправдание даже на строго либертарианских основаниях, имеет как теоретическое, так и практическое значение.
Заключение
Не все либертарианцы принципиально против государства всеобщего благосостояния. А если и так, то не потому, что они придерживаются радикально отличных от нелибертарианских либералов ценностей. Это связано с тем, что в нормативном отношении либертарианцы придают иное значение моральным правам частной собственности, чем другие либералы, и в эмпирическом плане либертарианцы больше доверяют добровольным подходам к облегчению бедности и с большим скептицизмом относятся к правительственным. Большинство либертарианцев рассматривают борьбу с бедностью как важную цель. Но это цель, которую, по их мнению, следует решать в первую очередь за счёт экономического роста, добровольной благотворительности и взаимопомощи. Государственное социальное обеспечение, направленное на борьбу с бедностью, должно быть в лучшем случае крайней мерой.
Может показаться, что это оставляет большой разрыв между либертарианцами и нелибертарианскими либералами. Но этот разрыв скорее кажущийся, чем реальный, он является результатом случайного развития либертарианских идей во второй половине XX века. Среди академических философов либертарианство известно в основном благодаря работам Роберта Нозика, а работа Нозика известна в основном своей критикой леволиберальной теории Джона Ролза. Но тот факт, что Нозик постарался подчеркнуть различие между своей теорией и теорией Ролза, не должен скрывать от нас большую степень совпадения между ними. И теория Ролза, и теория Нозика, в конце концов, являются подлинно либеральными, индивидуалистическими теориями, которые в принципе совместимы с широко капиталистическим способом экономической организации. По крайней мере, в этом отношении они больше похожи друг на друга, чем на социалистические или коммунитарные политические теории.
Даже оставшиеся философские разногласия между Ролзом и Нозиком, касающиеся, например, объёма обязанностей государства по отношению к наименее обеспеченным, не обязательно имеют такое политическое значение, как может показаться. В реальном мире политики, в отличие от академического мира политической теории, государства просто не уделяют много ресурсов или внимания действиям в интересах бедных. Например, самые крупные статьи федерального бюджета США — военные расходы, социальное обеспечение и медицинское обслуживание — сами по себе имеют мало общего с борьбой с бедностью [14]. И действительно, многое из того, что делает государство в плане своих перераспределительных усилий, является регрессивным, а не прогрессивным, передавая богатство и возможности от бедных к среднему классу [15].
Таким образом, было бы ошибкой думать об ограничениях, которые либертарианцы хотят наложить на государство, в первую очередь с точки зрения государства всеобщего благосостояния. Мы живем не в ролзианском мире, отделённом от нозикианского лишь наличием нескольких программ помощи бедным [16]. Вместо этого мы живём в мире, в котором государства налагают лицензионные требования на множество профессий, из-за чего беднякам трудно обеспечить себя честным трудом (Sandefur 2003). Это мир, в котором большинство государств вводят строгие ограничения на иммиграцию, тем самым ограничивая бедняков мира от переезда в страны с лучшими экономическими возможностями для обеспечения себя и своих семей [17]. И это мир, в котором государственная полиция, движимая сочетанием расизма и институционального давления, получает возможность благодаря войне с наркотиками и множеству мелких ограничений выделять бедных и маргинализованных для самых худших видов принуждения, на которые государства способны [18]. Ликвидация этих программ, возможно, не является исключительно либертарианской целью, но это важная либертарианская цель, и многие либертарианцы верят, что она окажет огромное позитивное влияние на жизнь бедных.
Различия между либертарианцами и нелибертарианцами в вопросе государственной помощи бедным реальны. Но нам не следует преувеличивать эти различия, равно как и их реальное политическое значение. Оппозиция государственному социальному обеспечению может быть общей характеристикой либертарианской мысли, но она не является ни столь универсальной, ни определяющей характеристикой, как это обычно предполагалось.
Литература
Alexander, Michelle. 2012. The New Jim Crow: Mass Incarceration in the Age of Colorblindness. New York: The New Press.
Arneson, Richard. 1991. “Lockean Self-Ownership: Towards a Demolition”. Political Studies 39, 36–54.
Bannister, Robert C. 1979. Social Darwinism: Science and Myth in Anglo-American Social Thought. Philadelphia: Temple University Press.
Barry, Norman P. 1982. The Tradition of Spontaneous Order. Literature of Liberty, vol. 5(2). Menlo Park: Institute for Humane Studies.
Barry, Norman P. 1986. On Classical Liberalism and Libertarianiam. London: Macmillan.
Beito, David. 1999. From Mutual Aid to the Welfare State: Fraternal Societies and Social Services, 1890–1967. Chapel Hill: University of North Carolina Press.
Brennan, Jason. 2012. Libertarianism: What Everyone Needs to Know. Oxford: Oxford University Press.
Clemens, Michael A. 2011. “Economics and Emigration: Trillion-Dollar Bills on the Sidewalk?”, Journal of Economic Perspectives 25(3), 83–106.
Congressional Budget Office. 2012. Effective Marginal Tax Rates for Low- and Moderate-Income Workers. Washington: Congressional Budget Office.
Eabrasu, M. 2012. “Rothbard’s and Hoppe’s Justifications of Libertarianism: A Critique”. Politics, Philosophy & Economics 12(3), 288–307.
Feinberg, Joel. 1978. “Voluntary Euthanasia and the Inalienable Right to Life”. Philosophy & Public Affairs 7(2), 93–123.
Fleischacker, Samuel. 2004. A Short History of Distributive Justice. Cambridge: Harvard University Press.
Fleischer, Miranda Perry, and Daniel Hemel. 2017. “Atlas Nods: The Libertarian Case for a Basic Income”. Wisconsin Law Review 6, 1189.
Fleischer, Miranda Perry, and Daniel Hemel. 2020. “The Architecture of a Basic Income”. University of Chicago Law Review 87, 625.
Foot, Philippa. 1967. “The Problem of Abortion and the Doctrine of Double Effect”. Oxford Review 5, 5–15.
Frankfurt, Harry. 1987. “Equality as a Moral Ideal”. Ethics 98(1), 21–43.
Friedman, Milton. 1962. Capitalism and Freedom. Chicago: University of Chicago Press.
Gaus, Gerald F. 2010. “Coercion, Ownership, and the Redistributive State: Justificatory Liberalism’s Classical Tilt”. Social Philosophy and Policy 27(1), 233–275.
George, Henry. 1886. Progress and Poverty. New York: D. Appleton and Company.
Hayek, Friedrich A. 1979. Law, Legislation and Liberty, Vol. III: The Political Order of a Free People. London and Henley: Routledge & Kegan Paul.
Horwitz, Steven. 2015. “Breaking Down the Barriers: Three Ways State and Local Governments Can Get Out of the Way and Improve the Lives of the Poor”. Mercatus Research. www.mercatus.org/system/files/Horwitz-Breaking-Down-Barriers.pdf.
Huemer, Michael. 2005. Ethical intuitionism. New York: Palgrave Macmillan.
Huemer, Michael. 2010. “Is There a Right to Immigrate?”, Social Theory and Practice 36(3), 429–461.
Huemer, Michael. 2012. The Problem of Political Authority: An Examination of the Right to Coerce and the Duty to Obey. New York: Palgrave Macmillan.
LaFollette, Hugh. 1979. “Why Libertarianism Is Mistaken”. In Justice and Economic Distribution, 2nd edition, eds. John Arthur and William H. Shaw. Englewood Cliffs: Prentice-Hall.
Leonard, Thomas C. 2009. “Origins of the Myth of Social Darwinism: The Ambiguous Legacy of Richard Hofstadter’s Social Darwinism in American Thought”. Journal of Economic Behavior & Organization 71(1), 37–51.
Lindsey, Brink. 2015. Low-Hanging Fruit Guarded By Dragons: Reforming Regressive Regulation to Boost U.S. Economic Growth. Washington: Cato Institute.
Locke, John. 1997. “An Essay on the Poor Law”. In Locke: Political Essays, ed. Mark Goldie. New York: Cambridge University Press, pp. 182–198.
Lomasky, Loren E. 1987. Persons, Rights, and the Moral Community. Oxford: Oxford University Press.
Mack, Eric. 2011. “Nozickian Arguments for the More-Than-Minimal State”. In The Cambridge Companion to Nozick’s Anarchy, State, and Utopia, eds. Ralf M. Bader and John Meadowcroft. New York: Cambridge University Press, pp. 89–115.
Mack, Eric, and Gerald Gaus. 2004. “Classical Liberalism and Libertarianism: The Liberty Tradition”. In Handbook of Political Theory, eds. Gerald Gaus and Chandran Kukathas. London: Sage, pp. 115–130.
McElroy, Wendy. 2003. The Debates of Liberty: An Overview of Individualist Anarchism, 1881–1908. New York: Lexington Books.
Moynihan, Daniel Patrick. 1973. The Politics of a Guaranteed Income: The Nixon Administration and the Family Assistance Plan. New York: Vintage Books USA.
Munger, Michael C. 2012. “Basic Income Is Not an Obligation, But It Might Be a Legitimate Choice”. Basic Income Studies 6(2), 9–9.
Murray, Charles A. 2006. In Our Hands: A Plan to Replace the Welfare State. Washington: Aei Press.
Murray, Charles A. 1994. Losing Ground: American Social Policy, 1950–1980. New York: Basic Books.
Nozick, Robert. 1974. Anarchy, State, and Utopia. New York: Basic Books.
Paine, Thomas. 2000. “Agrarian Justice”. In The Origins of Left-Libertarianism: An Anthology of Historical Writings, eds. Peter Vallentyne and Hillel Steiner. New York: Palgrave Macmillan, pp. 81–97.
Palmer, Tom G. 2012. “Poverty, Morality, and Liberty”. In After the Welfare State, ed. Tom G. Palmer. Ottawa, Illinois: Jameson Books.
Rand, Ayn. 1963. “Review of J.H. Randall’s Aristotle”. The Objectivist Newsletter.
Rand, Ayn. 1964. “The Objectivist Ethics”. In The Virtue of Selfishness. New York: Signet.
Rawls, John. 1971. A Theory of Justice, 1st edition. Cambridge: Belknap Press.
Rothbard, Murray N. 1973. For a New Liberty. New York: Collier.
Rothbard, Murray N. 2006. For a New Liberty, 2nd edition. Auburn: Ludwig von Mises Institute.
Sandefur, Timothy. 2003. “The Right to Earn a Living”. Chapman Law Review 6, 207–277.
Schmidtz, David. 1994. “The Institution of Property”. Social Philosophy and Policy 11(2), 42–62.
Schmidtz, David. 2000. “Islands in a Sea of Obligation: Limits of the Duty to Rescue”. Law and Philosophy 19(6), 683–705.
Schmidtz, David, and Robert E. Goodin. 1998. Social Welfare and Individual Responsibility: For and Against. Cambridge: Cambridge University Press.
Schuck, Peter H. 2015. Why Government Fails So Often: And How It Can Do Better. Princeton: Princeton University Press.
Singer, Peter. 1972. “Famine, Affluence, and Morality”. Philosophy and Public Affairs 1(1), 229–243.
Singer, Peter. 2009. The Life You Can Save: Acting Now to End World Poverty. New York: Random House.
Spencer, Herbert. 1902. “Imperialism and Slavery”. In Facts and Comments. New York: D. Appleton and Company, pp. 157–171.
Spencer, Herbert. 1978. The Principles of Ethics, vol. 2. Indianapolis: Liberty Fund.
Spencer, Herbert. 1995. Social Statics. New York: Robert Schalkenbach Foundation.
Spooner, Lysander. 1870. “No Treason No. VI: The Constitution of No Authority”. In The Collected Works of Lysander Spooner. Indianapolis: Liberty Fund, pp. 171–229.
Spooner, Lysander. 1880. “Revolution, the Only Remedy for the Oppressed Classes of Ireland, England, and Other Parts of the British Empire: A Reply to ‘Dunraven’”. In The Collected Works of Lysander Spooner. Indianapolis: Liberty Fund, pp. 124–133.
Spooner, Lysander. 1886. “A Letter to Grover Cleveland, on His False Inaugural Address, the Usurpations and Crimes of Lawmakers and Judges, and the Consequent Poverty, Ignorance, and Servitude of the People”. In The Collected Works of Lysander Spooner. Indianapolis: Liberty Fund, pp. 184–305.
Stigler, George J. 1970. “Director’s Law of Public Income Redistribution”. Journal of Law and Economics 13(1), 1–10.
Taylor, M.W. 1992. Men versus the State: Herbert Spencer and Late Victorian Individualism. Oxford: Oxford University Press.
Temkin, Larry. 1993. Inequality. Oxford: Oxford University Press.
Timmons, Mark. 2002. Moral Theory. New York: Rowman and Littlefield.
Tucker, Benjamin. 2005 [1897]. Instead of a Book: By a Man Too Busy to Write One. New York: Elibron Classics.
Tullock, Gordon. 2002. Government Failure: A Primer in Public Choice. Washington: Cato Institute.
Tullock, Gordon, R.D. Tollison, and C.K. Rowley. 1988. The Political Economy of Rent Seeking. Boston: Kluwer.
Van Parijs, Philippe. 1995. Real Freedom for All: What (if Anything) Can Justify Capitalism?, eds. David Miller and Alan Ryan. Oxford: Oxford University Press.
Viner, Jacob. 1927. “Adam Smith and laissez faire”. The Journal of Political Economy 35(2), 198–232.
Weinstein, David. 1998. Equal Freedom and Utility: Herbert Spencer’s Liberal Utilitarianism. New York: Cambridge University Press.
Zwolinski, Matt. 2008a. “Libertarianism”. In The Internet Encyclopedia of Philosophy. www.iep.utm.edu/libertar/.
Zwolinski, Matt. 2008b. “The Separateness of Persons and Liberal Theory”. Journal of Value Inquiry 42(2), 147–165.
Zwolinski, Matt. 2014. “The Pragmatic Libertarian Case for a Basic Income Guarantee”. Cato Institute. www.cato-unbound.org/2014/08/04/matt-zwolinski/pragmatic-libertarian-case-basic-income-guarantee.
Zwolinski, Matt. 2015a. “Property Rights, Coercion, and the Welfare State: The Libertarian Case for a Basic Income for All”. The Independent Review 19(4), 515–530.
Zwolinski, Matt. 2015b. “Social Darwinism and Social Justice: Herbert Spencer on Our Duties to the Poor”. In Distributive Justice Debates in Social and Political Thought: Perspectives on Finding a Fair Share, eds. Camilla Boisen and Matthew Murray. New York: Routledge.
Zwolinski, Matt. 2016. “The Libertarian Nonaggression Principle”. Social Philosophy and Policy 32(2), 62–90.
Zwolinski, Matt. 2019. “A Hayekian Case for Free Markets and a Basic Income”. In The Future of Work, Technology, and Basic Income, eds. Michael Cholbi and Michael Weber. London: Routledge, 2019.
Zwolinski, Matt, and John Tomasi. 2022. The Individualists: Radicals, Reactionaries, and the Struggle for the Soul of Libertarianism. Princeton: Princeton University Press.
Примечания
[1] См., например, Rothbard (1973, 29, 62–63) и Spooner (1886, 192–193; 1870, 182–183). Роберт Нозик, как известно, считал, что «налогообложение доходов, заработанных трудом, эквивалентно принудительному труду», что является несколько иным и более ограниченным утверждением (Nozick 1974, 169). См. также Spencer (1902, 167–168).
[2] См. Rand (1964) и Tucker (2005). Обсуждение эгоизма среди американских анархистов XIX века см. McElroy (2003).
[3] Нозик болтает об абсолютизме либертарианских побочных ограничений. По крайней мере, в пределах определённого диапазона эти побочные ограничения кажутся нечувствительными к анализу затрат и выгод. Так, Нозик пишет, что, по его мнению, «украсть у человека пенни, булавку или любой другой сколь угодно мелкий предмет — это нарушение прав. Эта традиция не устанавливает нижнее пороговое значение ущерба» (Nozick 1974, 75). В то же время Нозик открыт для возможности того, что побочные ограничения могут уступить место в тех случаях, когда их соблюдение обречёт нас на «катастрофический моральный ужас» (Nozick 1974, 30).
[4] В отличие от Нозика, Ротбард ясно и недвусмысленно относится к абсолютизму запрета на агрессию. См. Rothbard (2006, 23, 29).
[5] Сочувственную, но критическую оценку аргументов Нозика см. в Zwolinski (2008b). О Ротбарде см. Eabrasu (2012) и Zwolinski (2016).
[6] Могут ли либертарианцы допустить нарушение прав собственности в таких случаях, если компенсация предоставляется постфактум? Аргумент Нозика в первой части «Анархии, государства и утопии» предполагает, что в некоторых случаях они могут. Но критику см. Mack (2011, 108).
[7] Это моя собственная приукрашенная версия сценария, представленного в Huemer (2012, 149).
[8] Программы, основанные на проверке нуждаемости, могут привести к возникновению «обрыва благосостояния», который облагает непомерно высокими эффективными предельными налоговыми ставками некоторых низкооплачиваемых работников. См. Congressional Budget Office (2012).
[9] «Бог, господин и отец всех, ни одному из своих детей не дал такой вот собственности в виде его особой доли богатств нашего мира, но предоставил такую , чтобы тот передал своему нуждающемуся брату право на излишек своего имущества, с тем чтобы последнему по справедливости не отказали в этом излишке, когда его неотложные нужды требуют этого… Ибо, так же как справедливость даёт каждому человеку право собственности на продукт его честного труда и благие приобретения его предков, перешедшие к нему по наследству, так и благотворительность даёт каждому человеку, если у него нет других средств к существованию, право собственности на такую часть изобилия другого, которая охранит его от крайней нужды, если у него нет никаких других средств к существованию». Locke, First Treatise (I, 42).
[10] То же самое относится и к Адаму Смиту, который нигде в своем «Богатстве народов» не обсуждает вопрос государственного перераспределения для облегчения бедности, несмотря на глубокую заботу о благополучии работающей бедноты, которую он проявляет на протяжении всей этой работы. См. Fleischacker (2004) и Viner (1927).
[11] Классические либералы склонны быть суффициентаристами, а не эгалитаристами. См. Frankfurt (1987).
[12] Сравните с гораздо более требовательными теориями Ролза (1971), Ван Парийса (1995) и Темкина (1993).
[13] Часто думают, что Герберт Спенсер изменил своё мнение о легитимности прав частной собственности на землю, перейдя от широко «леволибертарианской» точки зрения в 1851 году к более «праволибертарианской» позиции ко времени выхода второго издания «Социальной статики», опубликованного в 1892 году. См. Taylor (1992, 246–253).
[14] Риторически и Medicare, и Social Security часто оправдываются тем, что они предоставляют помощь тем, кто не может себя обеспечить. Но в обоих случаях критерием приемлемости является возраст, а не доход. Таким образом, обе программы передают значительный процент своих ресурсов небедным людям и ничего не делают для помощи большинству бедных.
[15] О регрессивном характере значительной части перераспределения доходов см. Stigler (1970). О регрессивном характере многих государственных регуляций см. Horwitz (2015) и Lindsey (2015).
[16] Моя благодарность Джейкобу Леви за этот момент.
[17] Об экономических и философских связях между миграцией и бедностью см. Clemens (2011) и Huemer (2010).
[18] См. Alexander (2012).
[i] Речь об эссе Джейсона Ли Баяса «Ректификация и историческая несправедливость», которое опубликовано в том же сборнике The Routledge Companion to Libertarianism, что и материал Мэтта Зволински. — Прим. перев.
